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Monday, 27 November 2017

Quick further thoughs on Levinas' proximity (and correlationism)

Levinas hints (in La proximité, 3.6 of Autrement qu'être) that the geometrical sense of proximity is itself derivative of the one of neighbor, of the neighbor that can substitute me. Now, on the face of it it can look as if the geometrical issue (the geometrical theme) is always hostage to us, to our ways and specifically to the "us" that we are which is laden with a inevitable diaphonía, plural, with the presence of the other as part of the meaning of what we think about the world. It can look as if we're facing a correlationism (and even a strong one as intelligibility of the world itself depends on the human Other).

But there is a different plot going on here. Levinas is pointing at the exposure to being that sensitivity accomplishes - not simply an opening to it. The world is such that we are exposed to being in our structure of substitution - subjectivity then becomes desidentification, departure from oneself. Subjectivity is a witness to the exteriority of the world. Subjectivity is based on receptivity which is exposure to the many ways in which things can become theme, the many ways in which things can become a subject matter. Now, if we want to think in terms of subjectivity beyond the human sphere, we can understand them in terms of the production of different determinations, different themes, different subject matters. The diaphonía that we engage with primarily is the one of our voice, of our language, of our meaning, of our discourses. But we can assume (perhaps speculatively) that the same structure of alterity is everywhere - that non-human subjectivity is always desidentification. They are always what they cease to be. (Here is where the ontology of doubts comes in.) The human language is our primary way to perceive a plurality and exposure that is not limited to it and its contents. If the move towards a further exteriority is possible, we stop being confined to a strong correlation.

Friday, 24 November 2017

Against speculative realism?

I just wrote what sometimes sounds like a manifesto against speculative realism. It is a sketch of what I'll present in Rio next week. It is the first written version of my conception of the furniture of the universe as indexical.

O universo deíctico
Correlacionismo e interrupção
Hilan Bensusan


Contingência, neutralidade e a era do correlato
Em seu diagnóstico do tempo que começou com Kant na filosofia, a trama que Quentin Meillassoux tece é a de uma atração e da necessidade de resisti-la. A atração é pelo correlato: por um confinamento naquilo que é para-nós – que se inspira e se distingue daquilo que é para-mim. O acesso ao que é para-nós parece impedir que acedamos ao que está para além dele, ao que está do lado de fora, que Meillassoux descreve em termos de algo absoluto - entes ou princípios absolutos. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. Como um atrator, a correlação captura todo esforço de conhecer ou pensar qualquer objeto – não conhecemos ou pensamos objeto algum mas apenas a nossa correlação com ele. A necessidade de resistir à atração se impõe de uma convicção de que há um grande fora ao qual nenhuma filosofia da era do correlato faz justiça. O correlacionismo se limita a abdicar do tal absoluto. Na sua versão mais fraca, ele admite que ainda é possível pensá-lo, na mais forte ele rejeita a inteligibilidade mesma do absoluto. A alternativa mais preponderante tem sido aquilo que Meillassoux chamou de metafísicas da subjetividade – ou subjectalismos. A ideia é entender que a correlação é ela mesma absoluta; não há nada além da correlação que seja absoluta, ela é ela mesma absoluta. Aqui há pelo menos duas variedades, que Meillassoux não distingue. Uma delas é fazer coincidir aquilo que é para-nós com o que é absoluto: a nossa correlação é absoluta. A outra é entender que correlações em geral é que são absolutas, assim há mesmo algo para além daquilo que é para nós: aquilo que é para os outros. As metafísicas da subjetividade postulam não apenas que não há como aceder ao objeto sem sua correlação com um sujeito mas também que os sujeitos e as correlações, e não os objetos, compõem a realidade. A primeira variedade pode ser chamada de metafísica antropocêntrica da subjetividade – é a nossa correlação, aquilo que é para-nós que é absoluto; por exemplo na forma das nossas normas conceituais que ao mediar o que quer que seja dão origem à inteligibilidade. A segunda variedade rejeita a centralidade da correlação entre humanos e objetos; poderia ser chamada de metafísica da subjetividade generalizada. Em ambas as variedades, não há nada de absoluto para além da correlação o que equivale a dizer que a correlação é ela mesma absoluta. O problema com as metafísicas da subjetividade é que elas não entendem que a (nossa) correlação é contingente – que a suposta inacessibilidade do absoluto é uma questão de fato que não é uma necessidade, nem porque a correlação é indispensável e nem porque o absoluto não pode estar fora da correlação. Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade encontram o absoluto no que é contingente – em contraste com sua recomendação de que se encontre o absoluto na contingência. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência.

Em sua versão comprimida, eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. Algumas clarificações são pertinentes. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, especulativo, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Eis aqui um problema: uma saída da era do correlato não pode ter a forma de uma rejeição de que algo subsista por si mesmo; o absoluto deve ter a forma daquilo que Afred Whitehead – um metafísico da subjetividade, da variedade generalizada – rejeitou sobre o rótulo de atualidade vácua – uma atualidade que pode não afetar e nem ser afetado por nada. Dependência é, para Meillassoux, uma marca do não-absoluto e, em particular, da correlação. O problema com metafísicas da subjetividade que enfatizam o processo por meio do qual cada coisa se torna aquilo que é – seja porque as predicações de um indivíduo atual dependem de todos os demais como em Whitehead ou porque a própria individuação é o produto de um processo como em Simondon – é que não pode haver nada de absoluto já que nada subsiste por si mesmo. Nem sequer a contingência presente em todas as filosofias do processo: elas postulam a contingência ela mesma como uma consequência das correlações – da multiplicidade delas – e assim como imanente. Meillassoux entende que a contingência tem que preceder a qualquer coisa, é um princípio que transcende a tudo o mais e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele não é para-ninguém. A neutralidade aponta em direção a certo infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico e especulativo. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso da metafísica da subjetividade generalizada – e total já que nada além das correlações entre subjetividades têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.

A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma trama – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o grande fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe um dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo). Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver – os olhos da especulação são daqueles aviões que decolam em uma boa pista de experiência e voam alto, permitem, com a experiência, enxergar mais, mais amplamente, já que fazem uso dela como um chamariz para novas experiências. Talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade que não seja apenas uma dimensão do materialismo especulativo de Meillassoux. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espehos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor relevantes semelhanças do que antever distinções (ainda) inexplicadas. Emmanuel Levinas oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a especulação por atuar projetando mais do mesmo, não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como Descartes, como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição – que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – genuinamente exterior, ou seja, um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado.

Orientação à objetos
O esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é finito. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento ilimitado de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade. A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. A finitude do acesso é, portanto, generalizada e, como consequência, podemos ter alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o elemento real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem idênticos.
Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta uma cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato, algo como uma ousia proté como postulava Aristóteles no Organon, e nem se confunde com seus predicados, como a substância no sentido cartesiano que são as mônadas de Leibniz, as entidades atuais de Whitehead ou os actantes de Latour. Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira forma, Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto. O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado. Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem definí-lo, sem determiná-lo. Saul Kripke considera que fixar referência não é dar o significado e vice-versa. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e o que a borda faz seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).

A ontologia orientada a objetos de Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. O formal de Garcia entende as coisas como sendo de re; em contraste com os objetos que são de dicto. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições mas apenas desde indexicais, demonstrativos, deícticos. Enquanto coisa, o gato é aquilo que predicações como “é um animal” aponta sem descrever. É costume entender as expressões de re e de dicto como sendo sobre pensamentos: pensamentos de re só podem ser mantidos por quem está no meio das coisas, por quem está em cima de algo, em baixo de algo, no dia seguinte a alguma coisa, no mesmo lugar que outra. Pensamentos de dicto são precisamente aqueles que podem ser mantidos desde uma visão de parte alguma, desde uma mirada sem ponto de vista, desde alguém que esteja no grande fora descrevendo em termos universais determinações específicas. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. Quando entendemos que a metafísica também pode ser de re e não de dicto – pode ser feita desde o ponto de vista de dentro, do meio, do meandro, com pensamentos situados e não desde um ponto de vista de parte alguma – entendemos também que a ideia de totalidade entendida como uma descrição completa, neutra e que pode ser contemplada de parte alguma não é compulsória. Se a ideia de totalidade é uma expansão da finitude, se ela é precisamente o que impede o infinito do suplemento e da exterioridade, a alternativa de uma metafísica de re talvez seja o caminho para além da finitude. Para além da finitude das descrições predicativas, a abertura da indexicalidade que entende aquilo que existe desde a posição ocupada entre aquilo que co-existe e não desde a descrição completa que possa ser oferecida.

Indexicais pré-ontológicos
No final do seu artigo de 1979 sobre indexicais essenciais, John Perry aventa a hipótese de que pensamentos de dicto, que já não são mais o centro da filosofia da crença se mostrarão “uma ilusão engendrada pela natureza implícita de muita indexicalidade”. Não apenas predicados como “é longe”, “é comida”, “é cedo”, “é sólido”, “é quente” ou “está cheio”, mas também “é liso”, “é reto”, “é um lugar em um espaço” ou mesmo “mede 30 cm” (que depende, como Wittgenstein apontou no Remarks on the foundation of mathematics de se a régua é de metal ou de elástico, de madeira ou de plástico) são implícitamente dependentes de quem mede e, de uma maneira geral, de onde, em meio a que, os termos são aplicados. O tema do caráter indexical de muitos predicados remonta pelo menos aos primeiros modos de Enesidemo e mesmo, indicando como Enesidemo ele mesmo aderiu à escola heracliteana, a alguns fragmentos de Heráclito (como o fragmento 3, “O sol é do tamanho do meu pé”). Karen Barad, em Meeting the Universe Halfway, explora os desacordos entre Bohr e Heisenberg com respeito ao princípio de incerteza defendendo que para Bohr não é que não saibamos “a posição e o momento de uma partícula simultaneamente, mas que essa partícula não tem valores determinados de posição e momento simultaneamente” (19). A indeterminação é uma consequência da medida – há uma diaphonía entre os procedimentos de medição e dessa divergência não tem arbítrio possível porque não haveria uma questão de fato para além das questões de medição. Mesmo predicados sobre, digamos, a composição química de alguma coisa ou predicados categóricos em geral – como “é um átomo de sódio” - que parecem universais e feitos desde fora de qualquer posição, são também sumários de aglomerados de procedimentos de medição. Pensamentos universais podem ser entendidos como gatilhos para inferências acerca de situações de re – “são átomos de sódio” permitem uma variedade de inferências acerca do que pode ser medido em ambientes onde átomos de sódio estão presentes. Ou seja, ao invés de mostrar que o pensamento situado em termos de pensamentos de dicto, independentes, pensados de parte alguma como em um juízo de Deus – como que uma tradição que se estende de Leibniz a Russell passando por Hegel - os pensamentos supostamente universais e categóricos são entendidos no programa insinuado por Perry como tendo um conteúdo de re.

Minha proposta é que estendamos o programa insinuado por Perry para os pensamentos em direção a uma metafísica de re onde a realidade é entendida sempre a partir de um ponto situado, onde a noção mesma de mundo seja entendida em termos daquilo que produz um mundo em relação à uma coisa. Como em Garcia, o mundo é o que cerca a coisa – seu Welt é seu Umwelt. Uma metafísica deíctica assim seria anátema de uma noção de totalidade que remonta de maneira ampliada os dispositivos da finitude. Ao invés de um compromisso com a totalidade, uma metafísica deíctica guarda um compromisso com os meandros, com a produção mesma de qualquer universalidade no interior dos ambientes. Uma tal metafísica que siga a pista da indexicalidade implícita no que parece categorialmente posto e visto de parte alguma pode ser intensificada de muitas maneiras. Levinas, em Autrement qu'être, deixa claro como em toda tematização – aquilo que de alguma maneira fica dito em uma linguagem que todos os que dizem tem que aprender – traz uma estrutura subjacente associada à interlocução e à interpelação. Esta estrutura subjacente do dizer em contraste com o dito introduz uma diaphonía implícita em toda tematização: há sempre um interlocutor do qual todo esforço de deixar algo dito é refém. Levinas entende que o dizer nunca pode ser reduzido ao dito já que a linguagem mesma é interlocucionária uma vez que depende sempre de um dizer a alguém, de um discurso em direção a alguém que é para alguém (e, muitas vezes, também por alguém). Esta estrutura interlocucionária recebe em Levinas contornos transcendentais já que é condição de possibilidade de que possa haver tema e condição mesma da inteligibilidade de existentes – e do que ele chama de anfibologia do ser e do ente. Ele então entende que o dizer não é apenas pre-temático, mas pré-ontológico (74) já que é a partir de um dizer que precede o dito que a totalidade ontológica que se associa ao dito pode ser desmontada (ou desconstruída). Não é que o temático é tributário de um ontológico pré-existente, mas antes que o ontológico resulta de uma metafísica em que uma interlocução que precede a tematização é que a torna possível. Os atos de dizer são parte dessa metafísica – desassociada da ideia de totalidade – como uma moldura da ontologia; e o que torna possível mostrar como, na realidade, se produz a tematização. Entendo a posição de Levinas como sendo menos uma versão de correlacionismo fraco – a tematização tem limites – e mais uma versão de uma metafísica onde é a partir de uma estrutura deíctica – do dizer, da interlocução – é que toda tematização deve ser entendida. Não é que o dito está limitado por uma correlação, mas que há uma estrutura indexical que provê uma moldura a toda tematização que se pretenda ontológica e que aspire a uma totalidade.

Uma metafísica deíctica entende que as determinações são produtos de processos de determinação. Em Being Up For Grabs, eu apresentei o que chamei de uma ontologia da dúvida que tentava capturar a ideia, talvez pirrônica (mas não neo-pirrônica) em espírito, de que a realidade ela mesma continha indeterminações. É como se a diaphonía estivesse por trás de objetos de crença. Uma metafísica deíctica adiciona que as determinações são um produto de um encontro em um ambiente, um encontro que não pode ser dissolvido na neutralidade de uma visão de parte alguma. É a partir de processos de determinação em encontros situados que as determinações podem podem ter lugar – e é assim que elas podem ser em sua maioria de re e reféns de como a determinação é alcançada. Veremos que uma metafísica deíctica pode se orientar por uma polifonia: é no ambiente onde um existente tem lugar, mapeado por indexicais e não por predicações feitas de parte alguma, que ele é interrompido por outros existentes que apontam para coisas de outra maneira. Essa interrupção deve ser entendida como ela mesma indexical – é algo situado, encontrável, presente no ambiente mapeado por indexicais de um existente que o interrompe. É talvez um processo transversal de determinação; quando a fonte de água de D. H. Lawrence – a minha água, para ele – é visitada por uma cobra que deixa claro que o que é para ele a minha água é também água-para-outro.

A metafísica dos outros
Um dos deicticos centrais para a metafísica é a de outro. É de um ponto de vista situado que aparece o outro que é sempre outro-para-um-mesmo. O outro aponta para aquilo que difere, para aquilo que está fora do escopo estando de algum modo no escopo indexical que lhe permite atuar de re como contraste, como confronto, como diaphonía e como interrupção. Há um sentido em que a metafísica, mesmo a que postula um solipsismo que entende que tudo o que não é eu é nada, trata sobretudo do outro. Aquilo que eu tenho chamado de metafísica dos outros pode ser formulado pelo menos preliminarmente através de duas recomendações associadas de Anna Tsing: a) use todos os seus melhores recursos para apresentar uma imagem da realidade e b) deixe espaço, onde quer que você apresente esta imagem ou pense nela, para outras imagens. Ou seja, trata-se de conciliar um intento de uma imagem da realidade sem abstenções ou recuos e um espaço para outras versões, para uma transversalidade. Tsing recomenda evitar qualquer recuo cético e, ao mesmo tempo, tomar a diaphonía à sério. A exterioridade deve modular o caminho em direção a uma imagem completa da realidade – busque-se uma totalidade que seja, talvez paradoxalmente, capaz de lidar com suplementos. O outro é precisamente aquilo que introduz a polifonia no pensamento, e é o indexical 'outro' que permite precisamente que seja uma outra voz que fale pelo outro, que se contraponha, que interpele, que produza uma alter-locução. O outro é o que interrompe. É interessante notar que dentre os cinco grandes tipos (μέγιστα γένη) apresentados pelo Estrangeiro n'O Sofista de Platão, quatro são explicitamente indexicais: repouso, movimento, mesmo e outro. E o estrangeiro diz que o outro está distribuído por todas as coisas em sua relação uma com a outra. Aos quatro se soma o ser. Platão entende aqui o outro (e o mesmo) como sendo distinto do ser, como atuando sobre ele desde fora, desde o que não é ontológico, desde o que é exterior ao ser. O estrangeiro aponta para uma metafísica que não é ontologista. O outro está tão fora do ser como está fora do mesmo – e é o que faz com que o nada, já que é o parricídio de Parmênides que o Estrangeiro está cometendo, seja também externo ao ser. É como se rodeado de indexicais, o ser de alguma maneira se orientasse, adquirisse uma posição, uma situação – seu mundo um ambiente. Mas é também por causa do indexical 'outro' que o ser pode ser interrompido e que pode haver um suplemento não-ontológico. O outro é precisamente quem atravessa a versão que é totalidade construída a partir do ser e do mesmo e que introduz a polifonia; é o que responde pela segunda recomendação de Tsing. O estrangeiro entende que entre os cinco grandes tipos há uma δύναμις κοινωνίας, um poder de comunhão ou um potencial de interferência ou ainda uma vontade de relação. Nenhum grande tipo depende do outro mas nenhum é imune ao outro. Esta conexão entre eles pode ser entendida em termos de uma capacidade de resposta. Cada grande tipo pode receber uma demanda dos demais. Essa demanda não forma uma dependência e nem uma completa alienação – ela exibe uma capacidade de resposta, uma possibilidade de interferência, uma responsabilidade. Um grande tipo afeta outro precisamente porque pode afetar o outro. É possível entender a δύναμις κοινωνίας como estando sob a égide do outro.

Levinas concebe o outro como uma parte integral de sua metafísica entendida como espaço de transcendência e é também central na sua imagem da interioridade que ele entende, em Totalite et infini, como sendo as férias da totalidade. Levinas parece entender a transcendência como uma evasão de si, uma evasão da minha relação com minha própria existência, que só pode ser ditada e guiada pelo outro. Seu absolutamente outro é o que em meu ambiente (indexical, situado) eu percebo como sendo o que está fora mas que apresenta a mim uma demanda, o fora que me compele, me atrai, me convoca. É a presença do outro que permite a transcendência, que cria um vão entre eu e minha fruição do mundo e que deixa minha imagem do mundo refém das demais. O outro é precisamente a fricção de fora que me diz de uma diferença da qual sou refém; o absolutamente outro é um elemento externo à minha tematização, uma pressão desde o outro lado dela e, ao mesmo tempo, aquilo que requer justiça. O outro é o avesso do especular – é aquilo que eu não sou. O outro introduz o contraste especialmente porque ele aparece em nosso contato com o sensível – o sensível é o lugar do exterior e também o avesso da totalidade. Levinas entende o outro como aquilo que aporta o infinito, a indefinição do que é permanentemente deslocado. O outro é o grande fora, mas o fora que faz parte do meu ambiente e que não compõe uma totalidade (especulativa). Levinas entende o absolutamente outro como sendo outrem – o outro humano que aparece a mim como uma genuína outra voz em outro rosto. Penso que uma adequada metafísica dos outros deve suspender essa restrição. Suspendê-la implica em repensar os termos mesmo em que a polifonia é pensada como sustentáculo inter-locucionário para qualquer tematização. Silvia Benso, em seu The face of things, tentou estender o absolutamente outro levinasiano por meio da noção de Ding tal como ela aparece no Einblick in was ist da de Martin Heidegger. Vale notar que as conferências que formam o Einblick de Heidegger são também cruciais para a ontologia orientada a objetos de Harman. Porém esse não parece ser o caminho promissor uma vez que a coisa de Heidegger é pensada em termos de uma dispensação do ser, ainda que em contraste com a tematização provida pela thesis em oposição à physis. De todo modo, trata-se de poder estender a interrupção do outro para além mesmo da serpente que apareceu bebendo água da fonte de D. H. Lawrence.

Minha recomendação para uma metafísica dos outros é entender a co-existência em geral como formando uma polifonia, uma exterioridade que se relaciona mutuamente através de recursos de re. A co-existência, pensada fora da totalidade, não é uma rede de dependências, é uma rede de aberturas aos demais. Trata-se de uma conexão via δύναμις κοινωνίας – que é da natureza da possibilidade de ser suplementado, que é também a possibilidade de ser suplantado; não de ser espelhado ou complementado. Aqui, como na filosofia do organismo de Whitehead, o ponto de partida é a experiência: é a partir dos exercícios de receptividade que há uma exposição ao outro. De fato, a receptividade é uma trama de indexicais que se afetam mutuamente: o mesmo que procura se coadunar com isto mas aparece aquilo que interrompe como um outro. Exercícios de receptividade estão sempre às voltas com responsabilidades – com capacidades de resposta – e com demandas que produzem interrupções na soberania dos episódios de espontaneidade. Poder ser afetado por um outro é δύναμις κοινωνίας; uma capacidade de resposta, uma abertura à interrupção. É assim que se desenvolvem, na receptividade, os conflitos entre intuições de conteúdo situado – ali tem algo, aquilo chama atenção, isto não se adequa ao que era esperado – e conceitos que atuam pela expansão do mesmo; a receptividade é a instância de hospitalidade da interioridade. E cada interioridade pode abrigar porque tem a capacidade de lidar com suplementos. Interioridades – e também com Whitehead podemos entendê-las como tendo uma forma subjetiva associada ao que percebem – têm um contato sensível com o Umwelt em que ela é afetada. A interioridade pode ser afetada porque pode ser interrompida, em sua agenda como agente. A capacidade de ser afetado aqui também não tem limites; o 'outro' de qualquer existente em um ambiente é o indexical associado ao que está na contra-corrente de uma forma subjetiva. O outro é aquele que produz a polifonia de determinações, aquele que interrompe. A interrupção é uma espécie de heteronomia que à qual a agência de um existente está aberta – há um outro externo a tudo o que é, a todo existente. O outro se instaura no exercício mesmo da receptividade; receber é ter um hospedeiro de fora e estar em sua mão, como um refém, ou antes como aquilo que pode colocar em cheque o processo de determinações que compõem a existência. O outro pode mostrar que o que me parecia que era não pode mais me parecer que é; é o que interrompe minha locução porque tem a soberania sobre minhas palavras mas é também aquilo para o qual eu não tenho palavras, a irrupção do imprevisto, do que já não se coordena, como o surgimento de epidemias, de monstros, de informes – como a irrupção de Gaia. A percepção é uma abertura para o outro, é uma incursão dos sentidos para além da alçada da minha soberania, para além do que cabe somente à minha espontaneidade: minhas predicações, meus mesmos. Ou seja, a experiência perceptual é a abertura ao fora, ao exterior, ao suplementar – e assim a sensibilidade embebe de outro também o exercício conceptual. Nele se antevê e se abre espaços para que o suplemento possa ser tratado, para que a experiência possa ter lugar. O exercício é o de criar conceitos capazes de uma transversalidade que de recursos para a incursão em um espaço de perigo que e o da experiência, uma incursão em direção ao outro. A abertura ao outro que é a sensibilidade deixa uma sombra em toda soberania – qualquer exercício de espontaneidade está refém da exterioridade da experiência, de sua resistência. O outro cobra uma justiça que é feita desde o interior, que pode interromper a soberania. O ambiente indexical que contém o outro é um ambiente vulnerável, em que todo ser está à mercê de um contexto que tem um elemento exterior. A presença da percepção é a presença do dito e da resposta, de uma inter-ocução que é como uma conversa, inextrincavelmente dialógica já que é um ponto de contato, um encontro. A linguagem deíctica da experiência é aquela da interlocução, da resposta ao outro que interpela pelos sentidos. Como eu distingui em Linhas de animismo futuro, antes de oferecer elementos para um tratado sobre o que a experiência revela, a receptividade apresenta elementos para um possível tratado entre duas ou mais partes onde o outro enquanto outro não é jamais inteiramente sujeito a contrato; enquanto outro há sempre a demanda de novas tratativas. A linguagem da metafísica deíctica dos outros é a linguagem do trato.

Uma metafísica deíctica dos outros está focada em ambientes, e são eles que contém exterioridade. Em contraste com monadologias e neo-monadologias, uma posição assim tomaria existentes enquanto orientações, enquanto situados, porém situados nem em uma cartografia determinada, como no mundo atual de Leibniz, nem em uma cartografia que se determina por um processo de experimentação mútua, como quer a filosofia do organismo de Whitehead. Os existentes são orientações que passam ao largo de qualquer determinação que possa ser feita desde fora, desde um ponto de vista de uma totalidade. São situados antes de qualquer determinação através de predicações, são situados por meio de indicações demonstrativas. Mônadas déicticas seriam mônadas de re, que não atuam sobre predicações, mas sobre indexicais, sobre sua situação em seu ambiente e sob a influência do que esse ambiente traz – é o ambiente traz o outro. O outro traz a medida de fricção na soberania da agência – corresponde a um elemento realista em que aparece a realidade exterior a qualquer interioridade. Trata-se, no entanto, de um realismo sem representacionalismo, para usar o rótulo cunhado por Karen Barad em seu Meeting the universe halfway. Não há, em uma metafísica deíctica dos outros, uma totalidade ou um conjunto de representações que guie os existentes ou que os enquadre; há uma agência situada desde o início, uma agência de produção de determinações em um contexto que é ambiental. Uma metafísica assim desencoraja a ação organizada ou arquitetada a partir da totalidade: é apenas a partir do ambiente, de uma situação que surge a ação e só assim ela pode ter um impacto para além do meu ambiente – algo como think local, act global. A ação transborda o ambiente não porque foi feita em um ambiente que reverbera mais, mas porque aquilo que está em uma posição em um ambiente indexical está sempre em outras posições em outros ambientes. Um ambiente indexical com 'outro' está aberto, está à prova de totalidade. É a diaphonía que instaura a realidade de um conflito entre vozes situadas. Não se trata de um conflito solúvel de uma vez por todas já que as posições que se alcançam em qualquer acomodação não estão isentas de outro. Todo aglomerado de pontos de vista situados é paradoxal; trata-se talvez de algo como um quadro cubista que jamais termina de ser pintado.

Recomendo assim uma metafísica (deíctica) dos outros ao invés de um realismo especulativo. A presença de outras vozes ao lado da voz soberana de quem enuncia não enfraquece o conteúdo do que está sendo enunciado, mas aponta para a presença do outro no ambiente. Essa presença é precisamente o que provê as credenciais realistas da posição que recomendo. Porém se trata de um realismo que procura estar firmemente além da finitude – e portanto além da totalidade que é uma das suas manifestações. O procedimento especulativo é guiado pela vontade de totalidade – enquanto a metafísica dos outros é guiada pela atenção do contraponto. Tal atenção é, como diria Levinas, oriunda de uma ferida que é própria da sensibilidade – a ferida que coloca limites à justiça da minha irrestrita soberania. A ferida de outro é o que permite ir além da finitude, além de uma perspectiva fechada em si mesma e em direção a uma convocação infinita desde fora. A metafísica dos outros não oferece totalidades, oferece indexicalidades – entende o ambiente da confabulação metafísica não como especular, mas como um ambiente de exterioridade onde aquilo que é enunciado é sempre refém de um suplemento desde fora. Este suplemento por sua vez requer uma resposta, uma resposta que é constituída por toda a soberania possível em uma tratativa, em uma conversação. Se assim terminamos com outra metafísica da subjetividade, se trata de uma metafísica da subjetividade ferida. O caminho para além da era do correlato é o foco na alteridade mesma que está presente na correlação – não a alteridade que promete ser um complemento ou uma moldura, mas aquela que assegura que o absoluto não pode ser capturado por uma totalidade.

Tuesday, 14 November 2017

Epigram

Then I found an epigram for the book I'm concocting:

<< Autrui, à qui s'adresse la demande de la question n'appartient pas à la sphere intelligible à explorer. Il se tient dans la proximité. >> (Levinas, Autrement qu'être, 46)

That is, the other, to whom the demand of the question is addressed belongs to no intelligible sphere to explore but rather to proximity.

But then soon I realize that in isolation and if proximity is read like Heidegger's Nahe, there is nothing Levinasian in the claim. Proximity for Levinas has to do with the neighbor that one is commanded to respect. The next one, the one that can replace you, that substitute you when goodness tears apart your being. Not a world, not anything zuhanden, but the other that looks at you from outside when you think and act.

The deictic universe

Soon I'll give the first public formulation of the current form the book (that was once to be titled The Interruption, then A Stranger in your Doorstep, then The Interrupted Nexus and now The Deictic Universe) I plan to finish in the upcoming (climatic) season) in Rio. Right now I have a skeleton:

Intro: The Deictic Universe – the preliminaries
This and that
Proximity
Being Up For Grabs
Plato's Other, Same, Moving and Restful
Severino's Horizon
Totality and the view from nowhere
First-person
Tense
Levinas' face
Celan's personal
Kripke's proper names
Kaplan's demonstratives
Perry's indexicals
Kaplan's demonstratives
Agency and monadology
Existents and proximity
Whitehead's panperceptualism
Object-Oriented
Garcia's dedetermination and the fixation of reference
Perspectivism

1. The metaphysics of the others
Metaphysics and transcendence
Hosts and hostages
The diaphonia, doubts and verzweifelt
Exteriority taken seriously
Proximity and transcendence
Correlationism and the other
Paradoxes

2. The ethics of receptivity
Receptivity and hospitality
The given and the gift
Concepts and intuitions
The specter of the pupil
McDowell and the thinkable
Responsibility
Travis' representations
Intuitions against concepts

3. The interrupted nexus
Paradoxes of totality
Supplement
Infinity and transcendence
Existents and actual entities
The process of hospitality
Being and the internal

CODA: Metaphysics at the age of epistemic injustice



Wednesday, 8 November 2017

O lugar da escuta desesperado

Texto que eu apresentei hoje no FIFI: sobre a necessidade impossível de morder a língua dos outros

No seu discurso Der Meridian, Paul Celan, para quem um poema é um encontro – feito de presságios, ocorrido no escuro, e desarmado como qualquer encontro – alude a que em certas condições um poema se estende em direção a um outro, a uma necessidade do face-à-face. Ele consegue fazer isso porque é um exercício de atenção, a prece natural da alma, segundo Malebranche. Porém o poema, que se inclina desde a direção de um mutismo, fica manifesto no segredo de um encontro. Um poema inaugura assim um diálogo, e se assim o fizer, inaugura um diálogo desesperado. Um diálogo desesperado é um exercício de voz afónica, um exercício de voz em direção a algum ouvinte, a algum decifrador – o poema é solitário. O poeta é o que diz com Pascal e depois com Chestov segundo Celan: “Não nos acuse de falta de claridade, é dela que faço minha profissão.” (27)A poesia em direção a um encontro, conclui Celan, produz a obscuridade. O poema, no entanto, se estende sem obscuridade para fazer face ao que aparece, ele interroga e interpela o que aparece e é assim que ele vela por um encontro na obscuridade; é assim que ele zela por um diálogo, e por um diálogo desesperado. É no espaço do diálogo que aquilo que é interpelado se constitui e se ajunta; como um tu, ele introduz no poema, sua alteridade. E derrama no poema uma parcela de sua verdade: seu tempo, o tempo de um outro. Celan diz: o poema se estende em direção a um outro, ele se endereça a um encontro ainda impossível; e assim ele abriga, da prece natural da alma, também o desespero de que se endereça a um eco, de quem mobiliza toda a sua atenção em um vestígio, em uma voz que se falasse seria tonitruante como um aniquilamento, mas que não faz mais do que sussurrar. E a prece que pede uma resposta, que espera uma resposta já que invoca, já que chama e contudo se põe à espera ao pé de uma parede sem porta.

Celan diz: es wird Gespräch – oft ist es verzweifeltes Gespräch. O diálogo desesperado de Celan – talvez um diálogo perturbado, mas ainda um diálogo, é a testemunha da espera de um encontro. O desespero do diálogo vem da invenção desse encontro – a invenção de uma língua de tus e de eus que tornam possível a interpelação, uma voz e sua interrupção. E, assim, um lugar onde se pode receber uma resposta. Porém toda voz de um diálogo está à mercê das outras vozes já escutadas e está à mercê dos outros ouvidos que ainda vão falar. Em cada frase fica o legado de todos os outros que passaram por aquelas palavras e que me foi consignado. Em cada frase eu começo um diálogo que tem a capacidade de inventar seus próprios mal-entendidos. A cada frase vibra todo o passado de cada palavra e se abre todo o seu futuro – um verso comprime, se aperta já que contém entrelinhas superpovoadas. Mas o poema é solitário. E talvez seja solitário porque o diálogo é uma entrega à sós – quem fala em um diálogo é refém, não está acompanhado. O poema de Celan, que é um aperto de mão, é uma dedicatória; uma palavra ao vento do ouvido, mas uma palavra sozinha.

Quem escuta um poema, escuta uma palavra solitária. Apenas na solidão que vamos ao encontro. O encontro não é uma interdependência, como o diálogo não é um jogral, um ensaio de falas marcadas onde uma fala complementa a outra. Uma voz fala independente de ser ouvida, de ser recebida – e é recebida porque interrompe, e não porque é esperada. Um diálogo é uma espera e é também um exercício de esperança às vezes vácua e desesperada, verzweifelte, já que nada é esperado. A espera é solitária e é acompanhada, porque ela é dúbia (zweifelthaft), ela traz em si um diálogo. A palavra de Celan acerca do diálogo é verzweifeltes, repleto de dúvida (zweifel), entregue à elas, que já são duos, que já são casos de diaphonia, a voz e a contra-voz, talvez um duelo. Porém o duelo do diálogo do poema não é o duelo de duas verdades dia-alethea em que uma verdade nega a outra como em um duelo de morte. A poesia, escreve Celan, é “a conversão em infinito da mortalidade pura e da letra morta” (39). O duo não é um duelo de morte porque a outra voz não nega o que eu digo em um diálogo – ela me responde. A resposta não é esperada, ainda que seja a resposta que eu espero. A negação já é complemento. O poema é um duo, mas não um jogral, não um arranjo, mas uma carta em deriva. O poema é um exercício de extensão em direção ao outro. É por isso que ele se apresenta desarmado – e é por isso que a palavra se embrenha na justiça e no direito e se estranha nos fatos e na força. Os regimes de fato (ou de força) não são regimes da palavra, mesmo quando eles se pautam em uma constituição repleta de palavras, eles tornam o diálogo – esta espera desesperada, esta solidão em duo onde o eco da resposta não acompanha – interdito, impróprio, incapaz, inaceitável ou, em uma palavra, perturbado e desesperado – verzweifelte. Eles tornam a palavra do diálogo críptica, eles tornam a palavra do diálogo cifrada e a coloca à deriva. Os regimes de fato (ou de força) empurram a palavra ao poema que é diálogo desesperado de Celan. Os fatos - com sua força de regime, de tirania, de fatismo – impelem o diálogo ao poema, se ele é o diálogo desesperado que rompe o silêncio, que inventa o ouvido depois do silêncio, que inventa os termos de um diálogo que ainda não se mede em presenças habituais, mas que traz de sopetão uma outra claridade, uma outra lucidez, uma outra configuração das presenças habituais já que é o que não tem sido tratado que é interpelado. Os regimes de fato são assim lexicogênicos, a resistência a eles inventa significados agindo sobre o vão entre o que é endereçado e interpelado de um lado, e as palavras da clareza já pronta de outro – o vão entre o que se espera e a espera de um outro ouvido. As palavras no poema de Celan – e na invenção diante do diálogo monofônico dos regimes de fato – travam uma batalha contra o enfeitiçamento dos fatos. Uma batalha da parte de uma máquina de guerra que é um exército iluminado como o de David Toscana, um exército de improváveis, de desarmados, de destreinados que se alistam em uma deriva.

Arundhati Roy, em seu The ministry of utmost happiness, conta a história do entrelaçamento em um cemitério, onde ficam os que não podem viver, do desvio sexual (uma hijra que sai do seu khwabgah) e do desvio nacional (uma sobrevivente das batalhas da Caxemira). Em um ponto, ela escreve sobre a palavra caxemira Azadi – liberdade. Ela diz que quatro pessoas da Caxemira que tivessem que especificar com clareza já pronta o que querem dizer com Azadi provavelmente cortariam a garganta umas das outras. Porém, ela diz, seria um erro considerar que isto fosse um produto de alguma confusão. Trata-se, ela escreve, de “uma terrível claridade que existe fora da linguagem da moderna geopolítica. Todos os protagonistas de todos os lados do conflito exploram essa falha incessantemente. Ela produz a guerra perfeita – uma guerra que não pode ser ganha ou perdida, uma guerra sem fim.” (185) A polissemia de Azadi é bélica: há algo de subcutâneo no som da palavra, há algo que subverte a pele da moderna geopolítica; há algo na palavra que não é palavra, é resíduo de outras palavras – e todas as palavras são preconceitos. Os resíduos das palavras é que são os poemas, a espera desesperada de um ouvido no meio dos fatos falhos. A poética de Celan é a de uma prece e a de uma guerrilha e a de uma implosão e a de uma conjuração – a solidão dos que ficam à espreita por um cúmplice onde pode ser que só haja algozes. Trata-se da poética do contrapelo. Um cúmplice, no lugar de escuta, é também desesperado – não é o complemento esperado; cúmplice é o que dobra junto, e é determinado a cada dobrada. O cúmplice está no regime da espera, no regime do diálogo e não no regime dos fatos – não pode ser encontrado por meio de um baculejo que estabeleça como uma questão de fato a identidade última do comparsa. Em um diálogo mora a contestação de uma voz, e sua consagração. A cumplicidade não é uma garantia, não mora na anatomia, no carimbo, no grafismo do corpo avesso às Zweifel de um Wunderblock; ela pertence ao léxico da confiança que é por onde se avizinha a espera, a esperança, a solidão de um poema. A cumplicidade é também um exercício entre reféns – Ana Cristina Chiara me lembra da suspeita de Nietzsche de que no coração do teu amigo mora teu pior inimigo. E é porque mora em seu coração teu pior inimigo que teu amigo é cúmplice.

O que se passa entre quem escreve e quem entende – entre quem abre um diálogo e faz o gesto do poema de Celan – é da vizinhança da hospitalidade. Um poema bate à porta. A hospitalidade é exercida pelos sentidos de cada corpo, é o que concede à cada corpo a possibilidade de suplemento por meio do que Kant chamou de receptividade e que contrastou com a espontaneidade do entendimento. A espontaneidade não requer que nada em particular seja recebido, ela não está costurada por interdependências a nada do que os sentidos lhe proporciona. Por outro lado, a receptividade é o momento de anfitrião de todo exercício de entendimento. Porém o anfitrião não é o anfitrião de Rumi: na pensão do poema de Rumi, a alegria e a depressão devem ser tratadas como hóspedes de honra já que eles podem estar limpando sua casa para novas delícias e a malícia, a vergonha e o pensamento mórbido merecem gratidão porque foram enviados de alguma parte como guias. O anfitrião da receptividade pode encontrar nos seus hóspedes orientação e preparação, mas não é porque eles o preparam e o orientam que eles são recebidos. O anfitrião da receptividade tem antes algo daquele de Klossowski em suas Les lois de l'hospitalité, em Roberte ce soir onde o estrangeiro é esperado à porta como quem atravessa o horizonte para trazer uma libertação. O que move o anfitrião é, segundo Klossowski, uma curiosidade por vezes insensata: não se trata apenas de uma vontade de saber, mas de uma insatisfação com aquilo que se sabe – os sentidos se abrem como em uma excedência. Os sentidos são órgãos de excesso; são órgãos do que não está presente. Como os sentidos, os ouvidos: ouvir uma palavra é poder se tornar cúmplice – e a cumplicidade é um exercício entre reféns. Ter ouvido é poder receber um hóspede. Ouvir o poema pode ser o exercício de hospitalidade; e porque o poema é o encontro que é prefigurado de um modo verzweifelte, também ouvi-lo é estar prestes a um encontro – é estar à beira de um encontro, do outro lado do zweifel, do outro lado da dobra. Não existe suplemento, aperto de mão ou diálogo sem receptividade. E a receptividade da porta de Octave em Roberte ce soir é aquele em que o estrangeiro é ansiado. Há um sentido no parricídio de Platão (n'O Sofista) em que o Ser passa a ser dotado de receptividade, de conviver com uma exterioridade; o Ser se torna um entre cinco grandes tipos (μέγιστα γένη). Como um dentre cinco grandes tipos, o Ser se torna permeável – sujeito aos demais tipos; o nada se torna inteligível porque o Ser não é mais imune ao Outro. Não é que o Ser se torna dependente do Outro ou um complemento dele, mas que ele pode ser interpelado e é precisamente o Estrangeiro que Platão faz interpelar o Ser. A escuta desesperada do Ser é o que o torna pleno de si, repleto de si, supersaturado de si e aberto ao que está de fora dele – ao que atravessa o horizonte para lhe trazer uma libertação. O Ser que escuta desesperado então parece ser não uma existência que é um predicado real ou de posição, mas um existente hipostasiado que o primeiro Levinas entende como a destinação da existência. E Levinas entende que a evasão de um existente hipostasiado é já uma recepção como de Octave ao estrangeiro no horizonte.

O poema de que fala Celan está talvez antes no silêncio do que nos versos – ele começa no silêncio que antecede os versos, na sua ante-linha; e é só através desse começo que ele pode ser entendido. É da solidão desse começo que pode brotar um encontro – ou um desencontro (uma Nichtübereinstimmung), como uma palavra que não é endereçada a quem a ouve. O silêncio é partilhado pelos dois lados do encontro (e do desencontro): o lado de quem emite o poema e se arremessa por entre as falhas das superfícies das palavras e o lado de quem o recebe. O silêncio é aqui uma espera, uma espreita. Do lado da receptividade – da capacidade de ser afetado, da disponibilidade a uma voz, da escuta na espreita – também o encontro é uma acolhida perturbada e desconcertada como quem se atenta ao ranger da porta em uma parede sem porta. Não é que os dois lados de um aperto de mão (os dois lados de um poema) sejam simétricos – eles carregam a assimetria de um refém e de um raptor: quando eu espreito a escuta, eu demoro desesperadamente em cada verso do silêncio, em cada entrelinha que aparece com o barulho dos avessos de diálogo. A espera é cheia de verzweifelte como a de quem lança o poema. É a espera de um ato falho nos fatos, a espera de um trocadilho nas palavras prontas que levante a sobrancelha e comece um diálogo. O desespero é com a insistência das palavras prontas, aquelas que não se abrem solitárias a um diálogo mas se fecham acompanhadas do apelo pronto para serem deixadas sozinhas. A palavra pronta é a forma do avesso do diálogo iniciado – ela é aquilo que se escuta quando não há uma demanda de resposta, quando não pode haver encontro porque já tudo está encontrado. A palavra pronta é o barulho do silêncio dos diálogos; é por isso que é o avesso dos diálogos iniciados, dos poemas. Quem fica no lugar de escuta desesperado – o lugar que engatilha a cumplicidade – ouve a palavra pronta e se distancia dela, a percebe como uma linguagem na qual não há nada para se falar. Sua língua é uma língua morta que torna seu som repleto de uma morna incuriosidade, com a atenta exceção da espreita – a evasão, rastrear nas palavras repetidas os vestígios do poema que vem. A espera desesperada é a mesma de quem está prestes a lançar o poema, a mesma solidão, o mesmo mal sem nome, o mesmo mutismo - e talvez até a mesma passividade, a mesma vontade inerte de uma cumplicidade insuspeita. Azadi é a palavra pronta, carregando a falha que faz com que seus falantes pulem na garganta um do outro e façam a guerra. Nela não há mais nada a dizer, a não ser que dela surja um poema que se lance em um outro diálogo – sem o diálogo desesperado, não há nada a ser dito a ninguém. Talvez, como Celan escreve no seu Gespräch im Gebird, a linguagem fica imprópria quando ela é impessoal e torna todo diálogo impróprio. O dizer de alguma coisa é já a espreita de um encontro. E a espera de um dizer é uma espera pessoal.

A escuta desesperada é um exercício de receptividade que invoca o momento de hospitalidade na percepção. Não se trata de abrigar o que vem de fora como uma submissão do que vem de fora ao que está dentro – a hospitalidade não é a acomodação ao que há dentro; é precisamente a ruptura, o diálogo, o encontro. A história da receptividade humana está cheia de experiências postas de lado, de experiências descartadas, de experiências tidas como inapropriadas; de hóspedes recusados e de hóspedes silenciosos. O aparecimento de um poema reside no risco do desencontro, no risco de que o silêncio perdure, como perdurou o silêncio entre os intelectuais na Bahia depois de Oju Obá. No filme Tenda dos Milagres, de Nelson Pereira dos Santos, Nilo Argolo (Nina Rodrigues?), professor da faculdade, lê o livro de Pedro Arcanjo, e em seguida troca palavras com o próprio autor. Detecta os fatos que Arcanjo lista, mas eles não podem abalar sua teoria já que ele investiga, pensa e teoriza na Bahia mas não tem ali a escuta desesperada – dali não pode sair um encontro, apenas a acomodação, apenas o particular de uma instanciação mas jamais o singular intrépido, exterior ou descabido. A troca de palavras entre Argolo e Arcanjo reflete uma etapa do pensamento colonial – o colonizador não é o curioso, o aventureiro, ou mesmo o descobridor à espreita, é na égide do desencontro que ele atua; ele ocupa um lugar de fala diante de quem no seu mapa ainda não tem lugar, ele ocupa o lugar de fala. Em um texto antigo de Nick Land (“Kant, Capital and the Prohibition of Incest”), há a insinuação de que a colonização aparece como operação da percepção – e portanto da relação com o outro recalcitrante. Land encontra no tratamento da heterogeneidade da intuição pela receptividade kantiana o elemento que consolida um pensamento colonial: espere sempre menos resistência de quem você submete do que seria razoável esperar (e quando a resistência vier, não lhe dê ouvidos) Land faz ver rapidamente como a receptividade se torna um campo de batalha. O campo de batalha é o endereço do encontro. A espreita é também como a curiosidade um gesto que pode ser fatal – a receptividade que a voz de Arcanjo não recebeu é uma vulnerabilidade. É essa escuta a contrapelo que gera a cumplicidade; para quem está do lado da escuta a impaciência da espera desesperada tem a urgência da evasão a uma deportação: já não poder viver na língua natal, já não poder se anunciar como estrangeiro. A impaciência de quem espera o encontro é uma condição dos sentidos, uma condição dos ouvidos numa língua morta – a impaciência messiânica que faz dos dias vésperas.

Este é o lugar de escuta nos tempos sombrios. Diante da língua morta, um estado de alerta à flor da pele, um conhecimento corporal das veias da receptividade. Suely Rolnik (em “Furor de arquivo”) escreve sobre o engajamento do corpo na criação de alternativas ao arbítrio à partir das memórias imateriais nele entrenhadas. Pensando na geração de Lygia Clark, Helio Oiticica e Cildo Meirelles na América Latina, ela contrasta a urgência do poético diante da brutalidade com os espaços de diálogo em que os projetos da mesma época tiveram lugar na arte conceptual do Atlântico Norte. Rolnik se preocupa com o destino desse conhecimento corporal de resistência; ela teme que haja forças que impeçam a poética forjada no arbítrio dos anos 60 e 70 de seguir compondo encontros. Como se a experiência corresse o risco de ser neutralizada e, se esse for o caso, de não ser senão um item impessoal de um arquivo, uma letra dormida de uma língua morta. O que ela teme é um
epistemicídio que seria cometido em nome da universalidade do contemporâneo – que se aproximem as experiências simultâneas de diversos lugares – e de um furor de arquivo que faz perder a experiência poética que encontrou uma maneira sui generis de se entrelaçar na política.
É como se uma química para o corpo sob jugo corresse o risco de ser perdida, perdida enquanto poção que tem um efeito. A experiência não pode ser arquivada senão como uma liturgia, como uma mandinga. O desaparecimento da mandinga é também o desaparecimento de uma escuta corporal para os tempos sombrios. A pergunta de Rolnik é sobre a delicadeza da preservação de uma memória no corpo que a prepare para a impaciência – para a impaciência e para o desespero, para o compromisso com uma ignorância de fundo que ronda a ideia de que aquilo a ser encontrado é exterior, não está prefigurado, não está ensaiado. O corpo que abriga a paciência da impaciência, o desespero da espreita, a curiosidade do encontro é o que pode submergir diante da melancolia das palavras completas (e dos assuntos encerrados). Encerrar o assunto do arbítrio que passou – e de todos os diálogos que ainda ficaram encilhados e ainda monofônicos – é perder a escuta dos vestígios dos encontros que ainda não puderam ter sido precisamente quando os tempos se assombram outra vez. A experiência poética abre uma ressonância no corpo, abre um gesto de escuta. A disputa nanopolítica que é aludida por Rolnik tem lugar na receptividade: deixar afiadas as pontas das antenas dos corpos.

Celan diz de seu poema que procura o lugar onde não se encerram os assuntos que ele não existe; “o poema absoluto não existe, o que existe em cada poema real sem presunção” , ele diz, “é a interrogação inevitável, a presunção desconhecida”. (36) Assim como não há o poema absoluto, não há o endereçamento absoluto: o encontro e o diálogo desesperado podem ser sempre clandestinos, inesperados. Assim é a solidão e o mutismo da escuta, o desespero do desapercebido. O lugar de escuta desesperado é a ânsia de morder a língua dos outros para que as línguas saibam que não estão sonhando e de esperar que se abram às bocas, mesmo ao pé de uma parede sem portas. É a essa escuta que talvez Rolnik quer manter na imaterialidade do corpo. A escuta de alguma coisa que se endereça a uma escuta mas não tem endereço certo – pode vir de qualquer lugar, já que é uma procura de um lugar. Esperar um encontro é esperar por um endereçamento – desesperadamente como quem espera Dom Sebastião, quer venha ou não. O poema da pos-colonialidade brasileira ainda vai ser escrito. Ele vai precisar do corpo bicéfalo do desespero intrépido que é informado de parangolés, de ritos sem mitos, de babas antropofágicas. Mas a escuta que vai ao seu encontro é o estado de ansiedade curiosa de quem ainda vai ser cúmplice. Essa nervura da escuta é um alerta de corpo inteiro.


Monday, 16 October 2017

Hospitality: being a host, being hostage

Levinas' analysis of the face in T&I drafts several elements for deconstruction. It is in a great extent about the voice, about seeing language in its formal element as structurally dialogical and its prime function as that of enabling discourse aimed towards a public - and not description or coping with the world. The structure of language - and indeed of voice - makes explicit the asymmetry between the other, as a master, and the speaker. As a speaker, I'm in the hands of the other because language is a public device formally structured by diaphonia, by different discourses and that difference is embedded in the very structure of thematizing anything, in the very structure of the conceptual. As a consequence, it is not that I have a grip on my concepts and not even that they have a grip on me but rather that the others have a grip on me through my conceptual life. Concepts make me think, but they do so only because they make my masters present. Without a public language, as Sellars once put, there would be nothing to talk about. Levinas adds that a public language is precisely the formal structure of the presence of the others - it is made by the traces of their intervention.

This structural asymmetry that makes the use of public language a very ethically charged endeavor, can be better understood if we start out with Wittgenstein's remarks on following a rule. When we use concepts, we are hostage of the others. We are hostage of our masters. This is what Levinas calls the absolute surplus of the other. One is always hostage to the others in order to think. Denken is danken: to think is to be in the hands of somebody else who could come along and tell me that I haven't applied "+2" in the appropriate way. Someone could always place me in the situation of section 185's pupil. Each word I use in in this predicament: through them the others have a grip on my thinking. Each one of them is a host - to each one of them I'm hostage. Language is itself hospitality and thinking is therefore an exercise of being a guest - a guest of everyone else.