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Tuesday, 20 March 2018

Optimism in philosophy

Pace Cabrera.

Been thinking about strategies for mad dog optimism in philosophy - around Severino´s rehabilitation of Parmenides, Leibniz´s best of possible worlds and a bit on the interruption of being in Levinas. The combination of the first two reads like this: the past was best and lasts. In other words, the past was the best result of the action of all agents in the world and it became eternal. It is the contingent past, determined or not, that is perpetual - and not the intelligible, the perfect, the rationally conceived. The Leibnizian element is, I believe, monadological in the sense that it ought to be present in other monadologies (thinking of Latour or Whitehead). The agents in the past did their best because they acted according to their best reasons and did the best alliances with other agents they could do. They could not have done worse than the best because they are guided by reasons and never act at random. They never abstain from any alliance, the alliances are part of what they produce all the time - independent of what is registered and what is not, independent of what is preserved. So, the monadological optimism recommends: work on your reasons, work on your alliances, the past is the point of departure and the future will reveal precisely the alliances you manage to do now (and the reasons that you allow to guide you). The past is intangible - it is something ready, somewhat beyond the reach of any agent.

Now, if you add Severino´s claim that the past is eternal and no thing that ever exists collapses into nothingness but just is moved out of sight, the intangible past is precisely what was build to be and what is forever. There is no falling into nothingness - no death, no end, no break, no corruption and no passing of time beyond the movement of the horizon. Whatever you do will last forever, even out of sight. The monadological would even insist that it is available for sensibilia to come as they affect other present things somehow - like feathers scattered in the landscape. The past is perpetual, in monadological terms, because it is not without consequences; it is not written somewhere, it is dormant, and it could be woken up precisely like the intelligible (the actual ideas of Plato or the potential eternal objects of Whitehead) is dormant and can be brought back by an operation within the sensible. There is no such thing as the intelligible with its archetypes that are protected from nothingness, the past because it is past is what is protected in this manner because there is no nothingness. This monadological, parmenidean optimism makes religion unnecessary, as Severino points out. It also exorcises resentment and, in a sense, alleviates the need for memory as it points towards the atenuation of the urge for archive.

If we add to the mix a rejection of ontologism as Levinas recommends, we can think of the other-than-being not as nothingness, but as a pure drift outwards.

To be continued...

Monday, 19 March 2018

Metaphysics and speculation

Thinking about a way to think through the metaphysical tradition that goes through Levinas and Deleuze in the 20th century, it occurred to me that one can describe their project as a metaphysics without speculation where the sense of totality is fully replaced by an commitment to exteriority and infinity (in the sense Levinas ascribes to Descartes). It is a metaphysics of contact, and not of speculative gestures. Interestingly, if we think of the four possibilities of presence and absence of metaphysics and speculation, the other three quadrants are occupied by metaphysicians like Whitehead but also by Leibniz and Spinoza (the quadrant on Metaphysics with Speculation) as much as the quadrant that rejects both metaphysics and speculation is occupied by the traditional forms of correlationism. Finally, speculation without metaphysics is what Meillassoux want to pursue. The fourth quadrant, metaphysics without speculation, is almost completely absent in the current discussion on metaphysical renaissance and the speculative turn.


The sacred family - proximity and desire

This is a text on desire and proximity (and trust) that I just wrote. It connects Levinas' anarchic character of proximity to Deleuze and Guattari's schizo approach on desires.

A Sagrada Família: a apropriação da confiança, do desejo e da proximidade
Hilan Bensusan

Sue Nhamandu, a pornoklasta, me encomenda um texto grelo duro. Meu grelo faz trancinha. Nem tenho anatomia, nem tenho destino. Eu seria desorganizada numa coleção de grelos em riste. Ou então eu seria aquela parte inorgânica, o sal fora da terra, o estanho ao pé do Cerro Rico. Sem órgãos. Uma mina de lata e de dildo ou de ferrolho, um grelo de aço. Leio uma entrevista de Maria Galindo com Pedro Lemebel. Ela quer falar sobre machos, varones y maricones e ele: ¡Yo no soy hombre niña! ¡Hasta quando! ¡He estado hasta ahí com eso…! Pedro desconversa Maria. Ela lhe interpela e ele pode virar a cara – ela lhe pede uma fala de um lugar, ele recusa o lugar e a fala. Ninguém é obrigado a ser fiel a sua anatomia; tudo, até o destino, pode ser presa de uma emboscada. A Galindo escreve que a bandeira do feminismo urgente é despatriarcar, as identidades são só pretextos de inteligibilidade. Tornar mais fácil que as autoridades constituídas entendam meu corpo; se é um corpo multiplicado em centenas, em milhares, ele ressoa. Mas quem sou eu para reportar meu corpo? Meu corpo é posto num batalhão inteligível: o das identidades. É uma sociedade de multiplicações, não é uma sociedade de multiplicidades. Aperto o grelo. E eu nem tenho as desculpas não-anatômicas de Lemebel: no soy tan raro, me cuesta la injusticia y sospecho desta cosa democrática… Ser pobre y maricón es peor que ser proletario. Não tenho sequer desculpa alguma, sou parva.

Olho em volta, não estou em uma sociedade de indivíduos.

As vezes não vejo quase indivíduo nenhum, vejo só ressalvas, pequenos desvios de um padrão bem sovado. O individualismo é metodológico, mas o método funciona sempre apenas para as mesmas coisas: vender bugigangas não se importando nem com o tamanho do lixão, nem com o destino do isopor, nem com o disfarce mal-feito do trabalho escravo, nem com a distribuição de inutilidade. Fora disso, o método não serve para muita coisa, nem é uma ferramenta; é como uma chave que só abre uma porta; enquanto a fechadura não enferrujar.

Ponho a mão no grelo. Dois dedos. Querido inorgânico grelo, estou em uma sociedade de famílias. Para isto servem os batalhões, para a hora da valsa em que os rapazes coletam as moças, para trazer a medalha de volta para casa. Fora da família, o mercado de indivíduos que saem em patrulha para regressar já que as forças são centrípetas, centrípetas. Indivíduos desgarrados, pensando apenas nos seus interesses são raros e rapidamente enjaulados. Aliás o projeto de uma sociedade com indivíduos que tem pele, e olhos, e ferormônios, e senso de proximidade me parece impossível – e desagradável. Guattari e Negri publicaram um libelo em favor do comunismo das personalidades únicas, Nouvelles espaces de liberté. Eles escrevem: o comunismo deve ser bem mais do que o compartilhamento das riquezas – quem quer esta merda? Os comunistas lutam pelas personalidades únicas, pelos estranhos, pelos extravagantes, pelo direito ao desajuste. Uma comunidade que não seja uma máquina de vida comum. Uma comunidade sempre em risco de desmantelar por excesso de arestas. O comunismo dos estranhos – a classe universal dos Lemebel – deve ser uma sociedade das esquizerdas, das tortinhas, das parresías; mas um emaranhado de bandos, de ajuntados, de amancebados, de gangues, de confrarias, de tribos. Mancomunistas.

Nada disso cheira à minha volta. Ao meu redor há um cenário de príncipes e rainhas e reis e princesas – não existe república micropolítica, menos ainda existe democracia sexual.

Em Mais Confiança? escrevi:

A desconfiança–– como o mercado predador do que uma vez foi gratuito ou a disputa que se constrói sobre níveis de cooperação––requer nichos de confiança. (O quebracabeça de nossa maneira de viver não fecha se todas as peças forem feitas de desconfianças.) A desconfiança germina algumas confianças; somos apresentados a algumas gavetas aonde devemos guardar nossa confiança: as gavetas são o repositório da confiança. São as gavetas-família, as gavetas-nação, as gavetas-comunidade-religiosa, as gavetas-partido-político, mas também as gavetas-classe, as gavetas-raça, as gavetas-identidade. Estas gavetas são os lócus compulsórios de confiança moldados por um conjunto de normas a que associamos nossa dignidade, nossa respeitabilidade e nossa confiabilidade. Estas confianças moldadas-em-pedra são apresentadas como confianças [...] Ainda que apresentadas como naturais, elas têm que ser instituídas e reforçadas por nossos esforços direcionados. Para implementar estas confianças, outras desconfianças são implementadas a sua volta. Nossas instituições emocionais se identificam dentro de um mapa de confianças e desconfianças: estamos dentro de países determinados por nossa confiança maior, em continentes desenhados por nossa confiança menor––a linha das divisas é o grau de nossa desconfiança. Desconfiança é desconfiança de alguma coisa: podemos sacudir a matriz das desconfianças. Sacudir a matriz; não confiar com imprudência.
O mapa dos poderes é também o mapa de quem confia e quem merece confiança.

A trama do texto era que a confiança desembestada chacoalharia as gavetas-identidade, as gavetas-família. A confiança inesperada, como um hóspede nem anunciado e nem inteligível; como um liberador que surge no horizonte da casa de Octave em Roberte ce soir, a segunda novela da trilogia de Klossowski As Leis da Hospitalidade: não importa de onde venhas, há um prato e uma cama para quem chega. Em Mais confiança? os lugares onde a confiança inesperada chega são os espaços que rompem com as políticas de identidade e com a monoamorosidade compulsória. Novos espaços de confiança surgem quando a política é transversal e posso mulher cis branca confiar nas mulheres trans negras, nos homens trans índios, nas anônimas. Novos espaços de confiança surgem quando a fidelidade protocolar e pré-estabelecida se dissolve e surgem outros pactos, outras matrizes de abundância que nem insinuam família, nem sequer preparam casamentos. Tecer a confiança é tratá-la com abundância, tratá-la como se ela fosse abundante. Amar com confiança, militar com confiança. Confiar em quem eu amo, confiar em quem milita pela mesma causa. Criar um ambiente de confiança agindo com confiança, e não com o contrário dela. Ao invés de justificar os meios com os fins, absorver nos meios os fins. Desembestar a confiança não significa exorcizar a suspeita, mas chacoalhar o mapa pré-estabelecido que traça as fronteiras do que merece confiança. A desconfiança é o avesso da abundância. (O amor é pouco, o cobertor é curto – não vai sobrar nada se o Ricardão estiver no armário. Meus companheiros são poucos, o cobertor é curto – não vou confiar em ninguém que não tenha o mesmo biotipo ou o mesmo sociotipo ou o mesmo etnotipo.) A desconfiança, junto com sua escudeira, a sua confiança seletiva, produz gargalos, escassez. Lewis Hyde em A dádiva: A imaginação e a vida erótica da propriedade diz que a satisfação não vem apenas de estarmos plenos, mas de estarmos plenos de uma corrente que não para. Ele pensa que a abundância produz abundância. A confiança inesperada tem este cheiro de fluxo de abundância – é o uso da confiança que assegura sua abundância.

Em uma sociedade de famílias, o mais saliente nicho de confiança seletiva é esse simulacro de vida palaciana. É somente os nichos que são ninhos de conexões familiares que prosperam. As nações se desacreditam, as etnias se dissolvem e as comunidades religiosas se propagam porém imperam mantidas e mantendo famílias. E as classes, cada vez mais marcadas, que, como as raças, são herança de família. (E os gêneros, estes são a matéria prima de que são feitas as famílias.)

Sobra a confiança seletiva delas. A operação Édipo que Deleuze e Guattari detectaram em Anti-Édipo é uma das garantias de que precisa o capital já que ele é centrípeto, ele precisa fazer sua odisseia e regressar; ele é cósmico mas tem endereço, ele vai para a sideral em uma jornada intrépida mas volta para constituir a herança dos filhos do investidor. É com sua família que gasta Elon Musk o que ganha com suas naves espaciais e carros elétricos. Há um centro já que o mercado é centrípeta. E Deleuze e Guattari apresentam o desejo como sendo decalcado de centrado pela operação Édipo: o desejo não é o viajante que sai de sua terra, é filho pródigo. Produzir desejo pródigo é o trabalho da operação Édipo. O operação que garante o curso de regresso do desejo – meus sonhos não são com Júpiter, mas com papai – é crucial para o familismo, que se vê como uma sociedade organizada em pequenas tramas palacianas. O desejo é alocado para a o acasalamento, para a herança, para o âmbito familiar ou para a clandestinidade secreta embrenhada de sentimentos de honra e fidelidade. Ele fica arrancado do escopo da aliança demoníaca – minha fissura pelo cipó, minha vontade de trilhos de trem, minha compulsão pela lichia viram todos genitais, humanos, soberanos. E lá no fundo da latrina do banheiro da clínica onde se implementa a operação Édipo, o desejo escapa. Deleuze e Guattari procuraram uma maneira de serem fiéis ao desejo que escapa, ao invés de serem fiéis ao centralismo familiar. Uma fidelidade que talvez já teve Marx pensando no sexo não-humano. Na sua Crítica à Filosofia do Estado de Hegel, ele descreve o sexo humano como sancionado, normatizado e endossado. Tratar de sexo não-humano não é apontar para o sexo dos porcos e seus longos orgasmos, nem para o sexo do pólen, idílico e produtivo, nem para o sexo dos anjos, tão intersexuais quando expõem suas pregas. Libélulas em bambus fazem. Centopéias sem tabus fazem. Os louva-deuses com fé fazem. Dizem que bichos de pé fazem. As taturanas também fazem com um ardor incomum. Grilos, meu bem, fazem. E sem grilo nenhum. Com seus ferrões, os zangões fazem. Pulgas em calcinhas e calções fazem. Tamanduás e tatus fazem. Corajosos cangurus fazem. O sexo não-humano de Marx é a tectônica subcutânea do sexo humano, seus ingredientes e, também, o que há em seus bastidores. Um subterrâneo esquizo, segundo Deleuze e Guattari. Soltar estes microdesejos dos grilhões do familismo é a tarefa de desfazer o Édipo.

Porém não é só de arregimentar desejo que vive o familismo. Ele também se apropria da proximidade. A proximidade é aquilo que constitui uma subjetividade individual – o entorno que move os planos, os desejos, as tormentas – e aquilo que a destitui – aquilo que coloca limites na espontaneidade e, mais que isso, aquilo que dirige as subjetividades individuais, que tomam o leme, que as substituem. Uma sociedade de indivíduos é uma sociedade sem proximidade – ela supõe um decalque de átomos isolados postos em parte alguma, pairando alheios a qualquer situação, a qualquer posição. Ela supõe indivíduos que decidem, planejam, se atormentam desde parte alguma. Já uma sociedade de famílias é uma sociedade de proximidade arregimentada em que já está pronto desde sempre a cada um o seu eixo de proximidades. Levinas em De outro modo que ser descreveu a proximidade como tendo uma vocação inexoravelmente an-árquica. É como o desejo descentrado. Ele entende a proximidade como sendo feita de substituições: meu próximo é aquele que está tanto ao meu lado em um espaço que pode me substituir. Quando um outro me substitui, não é porque eu sanciono esta tomada de leme e nem sequer porque há um governo central que dirige quem vai dirigir minha ação. Ao contrário, nada estabelece o que está próximo, nem as minhas forças e nem as forças das ordens sociais e existenciais da vida. A proximidade é ingovernável. Ela é, para Levinas, aquilo que está aberta em um contato com o outro – um contato que é um apelo, e um apelo que pode me levar para qualquer lado e para qualquer distância e em qualquer velocidade. O apelo – e a resposta ao apelo – é infinito. E esta é o anarquismo do contato. É como a sedução: ela pode vir de qualquer lado e vem com uma compulsão, é um arrastão, cria inevitabilidade. Há apelos por toda parte, e são eles que criam proximidade. Os apelos provocam uma dissolução dos archés porque eles criam alianças que remexem a prescrição. A proximidade não pode ser disciplinada, ela tem a natureza do descontrolado já que é feita de contato, de resposta, de composição. A proximidade é anárquica porque ela é como o contato pessoal, como a pessoalidade… como uma conversa, uma conversa que leva. Uma conversa que pode começar com qualquer uma, de qualquer parte – mas é muitas vezes bloqueadas pelos viéses de todo tipo que põe garras nas palavras. A pessoalidade que fica bloqueada pelas grandes narrativas que começam com quem eu sou e quem o outro que me interpela é; as narrativas que dão chão para a desconfiança e sua fiel escudeira a confiança seletiva. O apelo da proximidade nos arranca de nós para fora; a desconfiança, como uma âncora, finca nossos pés em terra firme.

A proximidade é construída por Levinas a partir da noção de substituição. A substituição é um movimento do outro para mim, não se trata de se por no lugar de um outro. Ao invés do exercício de me colocar na pele de outro, eu hospedo outro em minha pele; assim, é como se eu agisse por outro, como se meu limite como agente autônomo se dissipasse. É precisamente por causa da substituição – por causa da proximidade – que não pode haver uma sociedade de indivíduos: a metodologia do individualismo é incapaz de tatear a subjetividade quando ela é arremessada para fora, quando ela aparece atirada de uma hora a outra, das águas ao penhasco. Trata-se de uma metodologia solipsista tentando capturar sujeitos que não são causa sui, são cais. A proximidade produz uma espécie de Geworfenheit, porém não de uma auto-determinação no indeterminado – no Ungewisse de Hölderlin – mas de uma auto-determinação naquilo que determinam os outros. A proximidade é o estado ao léu, à mercê do que vem de fora – a proximidade é como estar refém. É anárquica – o caos do cais: daqui partimos, mas as viagens não começam com a passagem de volta na mão e nem sequer com o destino certo. Levinas entende a proximidade como uma abertura ao infinito; não pode haver nenhum limite à ela e portanto não há nada que esteja além do limite fazer pelos outros. A proximidade é uma dissolução de limites, é o ilimitado; é uma dissolução da autonomia. (Ainda que por vezes os barcos voltem ao cais.) A proximidade em estado bruto é como o desejo; centrífugo.

A sociedade de famílias que sustenta o caráter centrípeto do capitalismo arregimenta a proximidade em favor das famílias. As subjetividades, que estão imersas na proximidade, são instadas a serem substituídas apenas pelos grupos familiares – como o filho substitui o pai, na análise de Levinas, já que é pelo filho que o pai age. O familismo é como uma lista fixa de hóspedes para todo exercício de hospitalidade de que são feitas as subjetividades: dê seu dinheiro (ou a maior parte dele) para seus filhos e cônjuges, dedique seu tempo ao convívio familiar, compartilhe sua intimidade com quem tem laços de sangue (ou se sangue futuro). A proximidade não é feita de sangue, ela é formatada no sangue. A família é um marco normativo. Assim, aqueles que estão fora da forma cis-hetero compulsória são também capturados pela estrutura familiar – também eles são reconhecidos pela sociedade a partir de sua inscrição em unidades familiares. Por isso o casamento gay, a adoção homossexual, e também as famílias poliamóricas. Ser reconhecido por uma sociedade de famílias é se apresentar como gentil às famílias – e muitas vezes como uma família, ainda que diferente das demais. A proximidade em seu caráter diabólico – o διάβολος que separa o sujeito de si, que é possessão, que é subversão da ordem que eu mesmo me dei para mim já que é rejeição das normas, aquelas que nos identificam à nós mesmas – precisa ser exorcizado pela sociedade de famílias cotidianamente, em uma operação paralela àquela do Édipo. O avesso do diabólico é o que ajunta, o que reúne, o que congrega – o σύμβολον que inaugura os agenciamentos do simbólico, das representações das famílias em toda parte, desde a arca de Noé, o símbolo da sobrevivência, aos pais fundadores das nações que simbolizam um comando de fidelidade. As famílias manejam a proximidade pela operação simbólica que tem que ser repetida todos os dias, uma operação que quero chamar de operação cultura, este fascismo de famílias que toca nos sinos das telenovelas, dos noticiários, das políticas públicas, da arquitetura do cotidiano, dos mantras recauchutados dos rádios. O exorcismo do diabólico é uma atividade diária; domesticar a proximidade – como se domestica a faísca sexual em casamentos, sexualidades, cisnomatividades, heteronormatividades, reprodução humana – requer constante vigilância.

A sociedade das famílias tem uma mnemotécnica da confiança que se aplica ao desejo e à proximidade. É preciso desconfiar do desejo que não é sancionado – desviado, perverso, degenerado, desvairado, excessivo, desmesurado, viado, veleiro colado, assexuado – e da proximidade que não é família unida – é transversal, clandestina, imprevista, excessiva, desmesurada, traidora, sub-reptícia, mancomunista. Lembre-se de quem você pode confiar e não confie ao léu. A família é sancionada a cada dia como núcleo da confiança, do desejo e da proximidade; ainda que ela te encha de suspeita, não seja o que você quer, não desperte intimidade. O desejo e a proximidade são anárquicos. Já o capital, com os olhos na multiplicação de bolsos, faz valer uma abolição gradual da proximidade. As famílias são nucleadas, palacianas e nelas se distribui da forma prevista o trabalho emocional e existencial. Talvez famílias sejam unidades em miniatura para enjaular a proximidade e o desejo – parte de uma marcha em direção a indivíduos auto-focados. Precisamente porque é impossível a an-arché entre indivíduos voltados para si; a proximidade e o desejo arrancam os sujeitos de seu âmago, extraem seus ímpetos dos foros íntimos. Porém a família é um adestramento seguro: fecha o circuito, armazena proximidade e desejo em um ambiente doméstico; toda a intensidade dos desejos, toda a força anárquica da proximidade trancafiados no castelinho em torno de papai-mamãe. E pronto, já não fazem os desejos cosmogonias, já não faz a proximidade etnogenias – nenhuma outra configuração aparece, apenas as famílias com seus bolsos e o capital sem cheiro nem beira que é um enorme artefato que emperra a novidade: um aparato feito da preocupação com o leite das crianças, das decisões apropriadas para o consumo das famílias, da suspeita com respeito ao que não é familiar, da domesticação da intimidade.

Olho para as famílias disfarçadas de indivíduos, que acreditam na autonomia deles próprios: como criar para mim corpos com outros órgãos. Ou um grelo sem órgãos. Sem a ordem que coloca os corpos na parada militar do familismo; com uniformes hetero, com metralhadoras patriarcais, com distintivos cis. Os indivíduos são o esconderijo improvável e certeiro do poder arrebatador das famílias. Meu grelo atômico, meu destino anatômico. Ele tão pouco próximo da ponta dos meus dedos que dedilham minhas genitálias… genitálias que são incontroláveis por uma maldição do Éden segundo Santo Agostinho: não serão mais controláveis, estarão à mercê das maresias (anárquicas) da proximidade e do desejo. Heidegger em suas conferências de Bremen – Einblick in das was ist – contrapõe a Nähe, a proximidade que é avessa a ter uma posição em um espaço cartografado, ao que chama de Ge-Stell que é a posicionalidade, o dispositivo, o por-em-disponibilidade-como-um-recurso que é a essência da técnica. Ele relata a trama de uma gradativa substituição do mundo das coisas que aparecem e se escondem por seu próprio acordo por Ge-Stell, um aparato onde tudo é recurso à disposição. Das Ge-Stell bestellt den Bestand. Vivemos em uma época em que aquilo que existe está em perigo já que está sendo perseguido para se tornar um recurso à disposição e não mais algo que, sob o signo da proximidade, pode ser aproximar ou se afastar. Ge-Stell doma Nähe: assim com as redes sociais domando as conversas, assim com os perfumes domando os cheiros, assim com os remédios para dormir domando Morfeu, os remédios para excitar regendo à distância as genitálias. Eis a trama: capturar o ser, retirá-lo da proximidade. Eis o drama: é possível interromper o processo, e se não é possível interrompê-lo, como será quando ele for levado à cabo? Genitálias controladas por controle remoto, intimidades programadas no painel de opções ou no algoritmo subjacente das redes sociais. A demora na confiança, no desejo e na proximidade apontam para a pergunta de se é possível aboli-las. Se é possível levar a cabo a retirada do mundo das coisas em função do avanço de Ge-Stell.

Eis aqui um ângulo em que se vê também a disputa de muitas caras e bocas e garras e unhas acerca do aceleracionismo. Ultrapassar o capitalismo – ou simplesmente desmontá-lo já que as palavras são elas mesmas comprometidas com algum lado da disputa – requer que passemos por ele, que aprendamos com ele, que não tentemos dar um passo atrás? O capital preda a proximidade (assim como infecta os desejos). Uma parte de seus dispositivos procura tornar cartografado o que é próximo. Acelerar o capital implicaria então procurar dissolver também a família e rumar para uma sociedade agora sim de indivíduos sem a anarquia da proximidade (e nem a desordem dos desejos)? Talvez uma sociedade de indivíduos seja afinal anátema do capitalismo, como parecem insinuar Guattari e Negri. De um ponto de vista ainda aceleracionista, a alternativa à aceleração é o freio, o retrocesso à proximidade – assegurar a qualquer custo que a proximidade não será abolida mas expandida e seu escopo será recuperado do domínio de Ge-Stell. É preciso que se controle menos, que se deixe outra vez as coisas se aproximarem por conta própria – é essa a virada que Heidegger propõe. Ele sugere que cultivemos o esquecimento e assim estejamos mais próximos da physis que ama esconder-se do que de thesis que expõe o que há como em um armazém, como em um catálogo. Assim faríamos a virada, ele sugere. Resistir ao controle da proximidade pondo insistindo nela, insistindo em fazer valer seus mecanismos de aproximação e distanciamento, de apresentação e esquecimento, de florescimento e retirada.

Mas não me parece que é essa virada que sugere a anarquia da proximidade como eu a entendo e nem sequer a atenção esquizo à produção e ao desejo – acho que tanto Levinas em De outro modo que ser quanto Deleuze e Guattari no Anti-Édipo não endossam mas rejeitam à virada de Heidegger. Não se trata de diagnosticar apenas o combate entre proximidade e capital, mas de entender que há uma arregimentação da proximidade (e dos desejos) na forma de familismo. Ou seja, esse combate não é o único cenário da conflagração. Silvia Federici, em Calibã e a bruxa, argumenta que o capitalismo foi um gesto reacionário em relação aos embates que os camponeses travavam no tempo que chamamos de fim do feudalismo. O capitalismo foi uma maneira de manter privilégios expropriando aqueles que se conectavam com a terra, expropriação na forma de cercamento das terras comuns, de queimas de bruxas, de genocídio de nativos – o capitalismo é o produto de muitos esforços explícitos em conter a força crescente dos servos no regime feudal. Se pensamos no familismo, o capitalismo criou a família nuclear, a divisão sexual do trabalho como a conhecemos, o ambiente doméstico fechado como um castelo rodeado de crocodilos. O capitalismo não é parte de uma trama para exorcizar a proximidade, mas é antes um regime de proximidade – assim como é um regime de desejo. E o familismo é seu braço político: concentrem suas proximidades no seio doméstico, concentrem seus desejos em tramas palacianas. Não se trata de uma virada por mais proximidade, se trata de sacudir a ordem em que ela foi colocada. E Federici nos permite pensar que ela foi colocada nesta ordem como quem coloca uma ameaça em uma jaula – para que não fique solta a força que perturba.

A proximidade afeta. A maldição da genitália é que ela é um órgão de detecção de proximidade. É um dos meios, com o rosto e com a pele, pelos quais é o que está próximo apela. A proximidade então aparece como um avesso do controle: an-árquica. Ela é da ordem do contato, do contágio, da fricção, do encontro. Há o ímpeto do capital em enjaular a proximidade, ela subverte – é mesmo a força de qualquer subversão. Mas ela também é a força que torna possível a geometria concêntrica de que precisa o capital – é a família que impele, como o clã que motiva. A rejeição à virada de Heidegger é a seguinte: não se trata nem de exorcizar e nem de preservar a proximidade, se trata de torná-la solta. A análise de Levinas da subjetividade como recorrência, como termo da substituição e não da identidade, assevera que a proximidade não pode ser varrida do mapa enquanto houverem subjetividades. E talvez haja subjetividades enquanto houverem corpos. E enquanto houverem posições ocupadas não em um mapa que pode ser visto de fora, mas em uma paisagem é sentida desde dentro. A luta não é pela proximidade, é através da proximidade. E, no entanto, a sombra de Heidegger não desaparece completamente: e se a proximidade estiver na linha de fogo em uma deflagração de avatares? Desatar a subjetividade é uma força sem telos, um redemoinho aceleracionista em que o capital se destitui, se engole a si mesmo, implode – vocês não viram nada ainda.

Não esfrego o grelo. A força da proximidade fica evidente.

O Comitê Invisível diagnostica: há todas as razões para fazer uma revolução; não falta nenhuma e nem sequer deixamos de saber delas – mas não são as razões que fazem as revoluções, são os corpos e os corpos estão diante da tela. Os corpos diante das telas são os corpos que contemplam desde parte alguma; tudo de parte alguma. Uma revolução se faz com proximidade, com ruas, com companheiros – e não com causas universais. O único modo de agir globalmente é pensar localmente. Mas o local está trancafiado no palácio; apenas interrompe quem está dentro de casa – e se se aproximar da forma certa. Era preciso mudar a face das proximidades no mundo, nenhuma outra transformação é revolução. Nenhuma grande causa, nenhuma boa razão, nenhum projeto para tudo. A revolução é feita do que é feito o contato do grelo com o dedo, deste contato mesmo que faz o dedo se esquivar.

E o grelo duro. Ele é afeto, proximidade. Age na vizinhança; mesmo que esta vizinhança seja do outro lado do barranco. Não fica duro por todas as boas razões, fica duro pelas razões próximas. Ele é situado.

Nem sei nada disso. Penso nos pandas de zoológicos que, enjaulados, tem que ser instados a se excitarem para poderem cruzar e se reproduzir. Não é que terminaremos tendo que ser instados a sermos afetados. É que o tiro sai pela culatra já que a força que dispara é errática: a confiança, como a proximidade e o desejo, pode fazer um laço em qualquer parte e, como uma baqueta diabólica, separa qualquer plano de vida do seu quinhão de pó. (Todo pó, do grelo, da faca, da casa ou do príncipe, tem uma vizinhança por perto.)


Wednesday, 7 March 2018

Experience without cognitive contact

The paper I read in Porto Alegre earlier today. A non-metaphysical step towards a metaphysical indexicalism.

O de re e o empírico: uma noção indexical de experiência
Hilan Bensusan

1. Desde os gregos há uma interessante (e, eu diria, fértil) ambiguidade entre o sensível e o concreto. Aquilo que co-existe no espaço e no tempo com qualquer forma de sensibilia pode ser descrito como acessível à sensibilidade. Os gregos usavam αισθητ- para se referir ao que hoje entendemos como o concreto – aquilo que está posto no espaço e no tempo. Assim, Platão fala do mundo sensível – composto pelo que pode ser captado pelos sentidos, e não pelo que é de fato captado por uma sensibilia – e Aristóteles critica os heracliteanos defendendo que há substancialidade no sensível, naquilo que é concreto – ainda que a substância sensível não seja acessível aos nossos sentidos desprovidos de outras faculdades. De uma maneira ou de outra, o concreto sempre esteve entrelaçado no sensível. É comum que se entenda que não pode haver intuição sensível senão do que é concreto. É também bastante comum que se entenda o inteligível, que contrasta com o sensível, como sendo abstrato, o oposto ao que é concreto. Kant entendeu que a estética transcendental era o estudo das formas da sensibilidade, e estas formas eram espaço e tempo. O sensível é o que se posiciona no espaço e no tempo. Mas Kant entende o elo entre o espaço e o tempo de um lado e a sensibilidade de outro de uma forma transcendental: a sensibilidade é composta por noções independentes de qualquer experiência empírica, o empírico pressupõe as noções de espaço e de tempo. Ou seja, é o acesso ao concreto que forma o sensível. Kant entende quel ter uma genuína experiência sensível requer ser capaz de colocar o objeto da experiência no espaço e no tempo. Há uma operação reflexiva que associa aquilo que aparece na experiência ao espaço e ao tempo. A experiência sensível se dirige ao concreto e reporta – traz de volta – aquilo que lá encontra em forma de um relato acerca de uma posição no espaço e no tempo. Sem as noções de espaço e de tempo, não há reportagem.

Este afastamento do concreto e do sensível – o sensível requer algo mais do que o contato com o concreto, que de alguma forma torna algo (pelo menos parcialmente ou sob algum aspecto) concreto – é uma herança do empirismo cartesiano. Esse empirismo moderno procurou associar o sensível não ao que está em contato, mas ao que é sentido e trazido pela sensibilia sob a forma de ideias da mente. A herança cartesiana pode ser entendida em termos de dois dualismos acerca do concreto: aquele entre o que é capaz o que não é capaz de sentir (entre o sentiente e o não-sentiente) e aquele entre o que pode e o que não pode ser sentido, experimentado, observado (entre o observacional e o não-observacional). Nem tudo o que é concreto é sensível, o sensível fica restrito ao que sente ou é sentido. Uma vez que o empirismo é associado à ideia de que há itens concretos que são não-observacionais e não podem ser objeto de nenhuma intuição sensível, o concreto fica dividido entre aquilo que é observacional e aquilo que não é, que é possivelmente inteligível mas não sensível. Uma vez que o empirismo é associado à ideia de que apenas por meio de conceitos os sentidos podem fornecer genuínas reportagens acerca do que é concreto, a distinção entre o concreto sentiente e o concreto não-sentiente coincide com a distinção entre os que podem e os que não podem aplicar conceitos sensoriais – ou fazer juízos empíricos – e, pelo menos às vezes, entre animais racionais capazes de experiência e todo o resto. Quando Kant trata de intuições sensíveis – que são cegas sem conceitos – ele trata do que é trazido à mente pelos sentidos, daquilo que os sentidos oferecem. A experiência é pensada em termos do que ela traz à mente do sujeito que experimenta – a experiência é entendida como um exercício de receptividade da mente. De uma maneira geral, o empirismo cartesiano introduziu a ideia de que nem todo concreto é sensível, e que portanto há importantes restrições que determinam o que, dentre aquilo que é concreto, é sensível.

Algo interessante acontece se entendemos o sensível como o concreto e procuramos pensar a experiência sensível neste registro. Se o sensível é apenas o concreto, a noção de experiência (sensível) não é mais pensada em termos do que certos perceptores são capazes e a busca das condições de possibilidade da experiência será realizada em tudo aquilo que é concreto, e não apenas em uma estrutura perceptiva. Não associamos, assim, a experiência sensível a nenhuma sensibilia mínima – a nenhum órgão do sentido – e a nenhuma capacidade de captura, absorção ou acesso em particular. Nem sequer há um requisito acerca de algum acesso reflexivo às noções de espaço e de tempo, é preciso apenas que a experiência ocorra de fato no espaço e no tempo. Meu objetivo aqui é examinar um pouco o que acontece se considerarmos o sensível como sendo nada mais do que o concreto. Não poderei oferecer muitos detalhes das consequências de uma tal posição, mas me restringirei a considerar algumas de suas vantagens e a esboçar um empirismo alternativo, concreto, em que sensibilidade está pressuposta em todo contato. A experiência seria então entendida como um contato entre itens concretos, algo que em si mesmo envolve uma receptividade mas não necessariamente tem como consequência um conteúdo mental. O contato perceptual não é ele mesmo um contato cognitivo – o contato é algo que é definido em termos do que é concreto, uma interação no espaço e no tempo. Um empirismo do concreto seria parte de uma imagem metafísica do concreto; e é neste quadro que a epistemologia da experiência se inseriria.

2. Em “Quantifiers and propositional attitudes”, Quine introduziu uma distinção entre dois tipos de atribuição de crenças, as atribuições que requerem a presença de coisas com os quais quem crê está em relação e aquelas que são independentes de relação com coisa alguma. As atribuições de crença de dicto lidam com descrições, endossadas pelos sujeitos da crença. Assim, “S acredita que alguém é inteligente” está comprometida com um objeto da crença que é considerado inteligente, tal como “S acredita que Sócrates é inteligente”, em oposição à atribuição de crença de dicto de que “S acredita que há pessoas inteligentes”. As atribuições de crença de re dizem respeito a alguma coisa que se apresenta ao sujeito da crença, elas são feitas a partir da posição do sujeito da crença em relação a outros objetos; neste sentido ela é situada, ela requer que o sujeito da crença esteja em algum lugar – ela é feita no meio das coisas, in media res. Expressões de crenças que não requerem nenhum envolvimento de quem acredita com o objeto da crença são de dicto, como que expressas desde fora. Podemos contrapor o pensamento de dicto ao pensamento de re – isso fica claro se considerarmos, por exemplo, auto-atribuições de crenças. O pensamento de dicto é de alguma maneira um pensamento que não está situado em parte alguma, não está imerso em relações com as coisas. O pensamento de dicto de alguma maneira tem um conteúdo que está, por assim dizer, pairando no ar; ele está pensado a partir de parte alguma. Trata-se de um conteúdo de pensamento que não pressupõe um contato, uma relação com coisa alguma já que ele pode ser expresso independente de uma relação com um objeto presente.

Um elemento central no pensamento de re é a indexicalidade. No final do seu artigo de 1979 sobre indexicais essenciais, John Perry aventa a hipótese de que pensamentos de dicto se mostrarão “uma ilusão engendrada pela natureza implícita de muita indexicalidade”. Não apenas predicados como “é longe”, “é comida”, “é cedo”, “é sólido”, “é quente” ou “está cheio”, mas também “é liso”, “é reto”, “é um lugar em um espaço” são implícitamente dependentes de quem mede e, de uma maneira geral, de onde, em meio a que, os termos são aplicados. A medida, por exemplo, estabelece uma relação com coisas à nossa volta, uma relação que depende de um conjunto de circunstâncias concretas, de um ambiente em que estamos em uma posição no espaço e no tempo. A indexicalidade fornece ao conteúdo de um pensamento uma localização específica sem a qual o conteúdo desaparece. Assim, Perry argumenta que quando descubro que eu estou de deixando uma linha de açucar no chão do supermercado, eu é essencial e a descoberta não pode ser expressa de modo de dicto. Analogamente, por exemplo, pensar sobre o tempo em termos da série A de McTaggart – em termos de agora, de ontem, de amanhã, de ano passado – dificilmente pode ser equivalente a pensar em termos da série B – 10:00, 5 de fevereiro, 7 de fevereiro, 2017. A indexicalidade nos deixa no meio das coisas já que ela diz respeito ao que está de alguma maneira em contato deíctico conosco. Esse contato deíctico aparece precisamente nas expressões indexicais que fazem um acesso a objetos nos colocando em relação com eles – um acesso que não implica em si mesmo nenhuma dimensão cognitiva. Perry, ao salientar que há muita indexicalidade implícita, aponta na direção de uma imagem do pensamento em que ele não se dá desde fora, pairando no ar, mas em contato com o que está à sua volta.

A indexicalidade pode ser entendida a partir das posições no espaço e no tempo – e, assim, pode ser entendida a partir do que é concreto. Uma atribuição de crença que envolve expressões indexicais diz respeito a uma posição no espaço e no tempo – uma posição concreta que não depende daquilo que o sujeito da crença sabe ou acredita – ou capta através de seus sentidos – acerca do objeto da crença. Assim, S acredita que aquela estrela é a estrela da manhã diz respeito à estrela da manhã e à estrela da tarde, se este é o objeto apontado – e a crença é verdadeira. Dito de outra maneira, há um contato concreto de S com a estrela da tarde (e com a estrela da manhã), um contato que eu chamei de deíctico e que não implica um contato cognitivo. Há uma relação no concreto entre a estrela e o sujeito da crença – uma relação que possibilita um contato deíctico. Quando Russell tentou associar nomes próprios millianos – que denotam de modo independente das descrições definidas – com uma teoria do contato que prescindisse de descrições, fez uso da noção de acquaintance (conhecimento de trato, ou por familiaridade). Mesmo independente de qualquer contato cognitivo com um objeto – saber descrever a estrela como vênus, saber que Sócrates foi um filósofo ou que gatos são animais – um sujeito pode ter uma acquaintance com aquilo sobre o que pensa. A acquaintance seria ainda uma receptividade da mente daquilo que os sentidos oferencem, mas que não implica por si mesma nenhum conhecimento por descrição. Ela requer que se note um contato com alguma coisa – que o contato seja perceptível. Assim, há o contato cognitivo e o contato por acquaintance, que ainda requer sensibilidade – e não apenas operações que envolvem aquilo que é concreto – esteja em exercício. Este segundo contato, no entanto, requer que os sentidos nos apresentem um objeto sem nos informar nada acerca dele; é como se houvesse uma informação acerca de um objeto que pudesse ser captada apenas pelo contato com ele. Podemos desconfiar que ele está nas cercanias daquilo que Sellars chamou de mito do dado já que envolve um exercício de contato sensível desprovido de qualquer envolvimento com conceitos – como um conteúdo desarticulado de qualquer outro. Kripke, e os teóricos da referência direta, procuraram pensar nomes próprios dissociados de descrições definidas sem apelo a um contato sensorial não-cognitivo: aquele que pensa e fala coisas falsas de Sócrates ainda assim está se referindo a Sócrates através de elos externos que conectam o conectam com a pessoa denotada. Há um contato não-cognitivo que está inscrita na semântica de uma linguagem e que aponta para o modo como a referência dos nomes próprios é fixada e mantida. Há, segundo Howard Wettstein em seu esforço por encontrar um motto para a revolução trazida por esses teóricos da referência direta, um contato linguístico que prescinde de contato cognitivo. Analogamente, indexicais podem fazer um contato com o que eles denotam independentemente de qualquer descrição: é com 'aquela estrela' que o sujeito da crença atribuída de re que ocorre o contato. Não porque apontar para uma estrela com o dedo ou por meio de demonstrativos seja uma operação sensorial não-cognitiva, mas porque a denotação é fixada independentemente do sujeito – e a denotação ela mesma promove um contato, que não é um contato cognitivo.

3. A ideia de indexicalidade pensada deste modo pode ajudar a entender o sensível como sendo nada mais do que o concreto. A indexicalidade é um envolvimento do sujeito com sua vizinhança, uma vizinhança que é estendida por meio de contatos linguísticos. O giro externalista que os teóricos da referência direta promoveram poderia assim alcançar a noção mesma de conteúdo da experiência perceptual. O conteúdo seria dado não pelas descrições disponíveis ao sujeito da experiência – descrições que dizem respeito às capacidades perceptivas do sujeito, capacidades sensoriais e demais crenças entretidas em conexão com o objeto da experiência – mas pelos elementos em contato deíctico com o sujeito em sua experiência. A experiência estaria, de alguma forma, associada à proximidade concreta, àquilo no meio do qual está seu sujeito e não primordialmente ao modo como coisas concretas afetam uma sensibilia e suas capacidades de receptividade. Pensar a experiência a partir da indexicalidade e a partir do concreto e não do sensível é estendê-la para além dos órgãos sensoriais, para além de qualquer sensibilia em particular. A experiência passa a ser entendida em termos dos efeitos que um contato com o concreto provoca e esses efeitos não são limitados ao que os sentidos detectam. A experiência, pensada assim, pode se tornar bem mais ampla que a experiência sensorial já que pode abarcar não apenas qualquer sensibilia mas também qualquer item concreto – não importa mais a distinção entre o sentiente e o não-sentiente. Evidentemente, esta noção mais ampla e mais geral de experiência mostrará um ganho teórico se ela conseguir lidar bem com o caso especial que é a experiência sensorial – que também se dá no concreto e envolve aparatos de sensibilidade particulares. Talvez o primeiro passo para lidar com a experiência sensorial como sendo indexical seja o de procurar descrever também o conteúdo da experiência sensorial em termos indexicais. E, para tanto, é importante que se possa descrever o contato cognitivo associado às imagens de experiência sensorial – aquilo que os sentidos de alguma maneira tem acesso reflexivo, ou trazem à consciência – em termos de um contato deíctico. Ou seja, também a experiência sensorial deve poder ser entendida em mesmos termos indexicais, também ela ocorre no concreto e não em uma esfera especial (interna) da sensibilidade.

4. Entender o sensível em termos do que é concreto e o contato concreto como independente de qualquer contato cognitivo pode tomar a forma de uma substituição do sensorial pelo causal. Contato concreto que estabelece uma relação entre um objeto de crença e aquele a que se atribui uma crença – por exemplo na forma de um contato deíctico – parece ser nada mais do que alguma forma de interação causal. De fato, os teóricos da referência direta postularam que a relação entre, por exemplo, um nome próprio e sua referência não se dá através da mediação de uma descrição, mas é uma relação direta que algumas vezes foi tomada como uma relação causal. Ou seja, há uma relação causal entre um termo e sua denotação que não é um contato cognitivo. Por exemplo, a cadeia causal entre a nomeação de Sócrates e cada uso do nome próprio 'Sócrates' é o que baliza a referência do termo, independente de qualquer contato cognitivo. Ao lado de uma teoria causal da referência, podemos considerar também uma teoria causal do conhecimento e uma teoria causal da percepção. A teoria causal do conhecimento foi aventada por Alvin Goldman antes de endossar um confiabilismo acerca do conhecimento; trata-se de uma concepção externalista que tenta exorcizar a sorte epistêmica pela introdução de um requisito de conexão causal entre quem conhece e o objeto conhecido. A teoria causal da percepção, defendida, entre outros, por Paul Grice, argumenta que, pelo menos em certos casos de alucinação, a falta de um elo causal explica a falha perceptiva – e o mesmo se pode dizer em casos de sorte epistêmica em que, apesar de a reportagem produzida ser correta, não há uma genuína percepção. Em ambos os casos, a relação causal balizaria o contato cognitivo – como se o concreto, amalgamado por relações causais, fosse a base onde pode haver experiência sensorial e conhecimento empírico. Se entendemos o concreto como cimentado por relações causais, podemos nos sentir tentados a concluir que o contato perceptivo que não é um contato cognitivo – a experiência associada ao concreto e não a uma subclasse dele, o sensível – é um contato causal. Gostaria de resistir a essa tentação, ou pelo menos de adicionar a ela uma outra tese, a de que as relações causais se aproximam em todos os casos de relações perceptivas.

Alfred Whitehead se baseou no modelo de percepção indireto de Locke para entender diversas relações entre entidades no mundo e, em particular, para entender a estrutura mesma das relações causais. Ao invés de tomar a causalidade como base de tudo o que é concreto, Whitehead a entende em termos de sensível, em termos de relações perceptivas. Em certo sentido, ele é um precursor da ideia de entender a experiência como algo que diz respeito ao concreto em geral; e um defensor da ideia de que relações causais compõem um modo da percepção. Whitehead considera que o elo causal é parte do processo perceptivo e pode ser entendido em seus termos: um objeto com o qual fazemos contato perceptivo – aquilo que ele chama, com Locke, de res vera - uma maneira como este objeto produz efeitos sobre o sujeito da percepção, e não apenas em sua sensibilia – que ele chama de forma subjetiva – e as articulações desta forma com os demais exercícios perceptivos. A eficácia causal é o modo da percepção mais comum e está presente sempre. No mundo inorgânico, e em ocorrências menos complexas da experiência, é a causalidade que produz modificações – e o faz de maneira similar ao modo como atua a percepção no modelo de Locke. À eficácia causal ele contrapõe um outro modo de percepção, a imediação presentânea que é primariamente o escopo do que Locke pretendia abarcar com seu modelo de percepção. Graças à presença ubíqua, no concreto, da eficácia causal como modo da percepção, o conteúdo da experiência não se limita ao que é cognitivamente acessível ou de alguma maneira interno ao sujeito da experiência – não se limita, portanto, a qualquer representação implícita ou explícita que o sujeito faz do que experimenta. O percebido pode passar ao largo de qualquer estado interno que não é mais do que um reflexo do que está presente na experiência. O conteúdo da experiência não precisa ser distinguível pelo seu sujeito e é assim um contato perceptivo pode prescindir de um contato cognitivo. Ele rejeita veementemente a noção não-lockeana de que a percepção, enquanto tal, não envolve res verae e se limita a assimilar dados sensíveis puramente universais – o que chama de princípio da subjetividade.

A vantagem deste pan-perceptualismo de Whitehead sobre um pan-causalismo é que não há uma bifurcação entre aquilo que é causal e aquilo que é capaz de percepção – a experiência perceptual é pensada em termos análogos àqueles pelos quais são pensadas as relações causais. Como consequência, se dissolve também a bifurcação entre o concreto e o sensível; e com ela o vão entre aquilo que é capaz de experiência e aquilo que simplesmente tem um contato (causal) com outros itens concretos. Relações causais não aparecem mais como alienígenas ao contato perceptivo mas, ao contrário, relações perceptivas são entendidas como um caso geral que explica a eficácia causal – nos mesmos termos que explica como a imediação presentânea. A percepção humana é assim entendida desde o início como um caso de percepção em geral – se quisermos, do mesmo tipo de relação que ocorre nos casos de eficácia causal. A imediação presentânea apresenta uma forma subjetiva na forma de percepta e esses são precisamente postos em relação com os efeitos da eficácia causal sobre (todo o corpo) do sujeito da experiência. Com isso, Whitehead rejeita que a percepção consciente e recognoscível pelo sujeito possa ter uma prioridade apenas porque aparece mais claramente à consciência – clareza à consciência pode no máximo nos dar um bom ponto de partida para a investigação, porém não garante nada de metafísico. A prioridade do que nos aparece através do modo presentacional da percepção não é senão uma prioridade do que é claro para nós – e não do que é mais ancestral. Aquilo que é trazido à consciência pela percepção não é senão um fragmento do conteúdo perceptual. Não há um acesso mais direto ou mesmo mais distinto que caracteriza o modo da imediação presentânea. A eficácia causal é parte, por vezes, até da paisagem de percepções trazidas à consciência. Whitehead ilustra isso com um exemplo de uma luz que faz um homem piscar os olhos: a luz cria uma compulsão que é, de fato, sentida pelo homem, que diz: ‘Eu sei que foi a luz que me fez piscar, eu senti a compulsão’. E, no entanto, Hume explicaria que foi o hábito de piscar diante da luz que fez com que o homem piscasse. Mas como pode ser que um hábito, pergunta Whitehead, possa ser um sentimento? Hume teria confundido “o ‘hábito de sentir o pestanejar a seguir aos clarões’ com o ‘sentir do hábito de sentir pestanejar a seguir aos clarões’”.1 Whitehead pensa que isso se deu porque Hume não entendia a causalidade como um modo da percepção, já que limitava a experiência à consciência. No entanto, em Modes of Thought,2 Whitehead reconhece que Hume fez uma grande contribuição para a abordagem da experiência quando descobriu a experiência da expectativa – a experiência de adquirir e manter um hábito - uma descoberta em conflito com suas próprias doutrinas. Como poderia Hume analisar a expectativa (ou o hábito) em termos de dados sensoriais? Como um grande pensador, Whitehead escreve, Hume teve aqui uma inspiração avessa a seu próprio sistema.

A experiência da expectativa e do hábito são aquilo que Whitehead considera ininteligível à luz dos princípios da sensação e da subjetividade. Se percebemos só dados sensoriais que têm uma forma universal estabelecida e não fazemos mais do que recebê-los, nossa experiência é limitada a alguns lampejos da nossa relação com o mundo. O hábito, no entanto, molda nossa experiência de um modo que era inegável mesmo para Hume. E o faz porque contribui para destacar o que importa. A própria importância é uma categoria da experiência que é central para Whitehead. Ele argumenta que o sentido de importância está presente na experiência em geral. A importância dá o sentido de conexão entre os elementos isolados da experiência – sem essa conexão, a experiência é cega. Whitehead analisa essa cegueira em termos do que ele chama de ‘mito do isolamento’ – a ideia errônea de que um fato pode ser apenas ele mesmo, que ele tem impacto ou é inteligível por ele mesmo. Segue-se da rejeição do mito que, “em toda consideração de um fato isolado, há uma pressuposição suprimida da coordenação do ambiente que é um requisito para sua existência”.3 Ou seja, perceber é sempre um exercício de coordenação com o ambiente. Um fato isolado não é captado, não pode ser assimilado a nenhum nexo de experiências, porque não tem identidade; não é, nele mesmo, experiência alguma. Vale uma rápida comparação com o que move o princípio de caridade de Davidson.4 Ali, uma crença não pode ser reconhecida enquanto crença por um intérprete a não ser que essa crença possa ser interpretada, e posta em um contexto em que ela pressuponha crenças compartilhadas por um intérprete. Ou seja, uma crença que não está coordenada entre outras crenças aceitas não pode ser aceita por um intérprete. Não há mesmo crença alguma se ela está descoordenada de um sistema de crenças compartilhado. Para Whitehead, não há mesmo fato algum sem essa coordenação, que é o que aloca o fato em uma matriz de importâncias, a matriz que é o esqueleto da perspectiva que torna possível qualquer experiência.

Pode parecer que, considerando a amplitude da noção whiteheadiana de percepção e sua insistência em analisar a causa como um de seus modos, há um risco de que a percepção seja refém de um Dado – no sentido do mito tornado popular por Sellars. Como fez o próprio Sellars com seu mito de Jones, aqui se pode usar um mito contra outro – o mito do isolamento contra o mito do Dado.5 Este último mito, em um contexto que possa ser reconhecido por Whitehead, é aquele que considera que conteúdos perceptuais são passíveis de serem captados sem o auxílio de nada de adquirido (de nada que foi captado do ambiente); a intuição que capta os conteúdos atuaria em isolamento. Em termos mais próximos dos de Sellars (e de Kant), o mito estaria em supor que faculdades conceptuais não tenham nenhuma atuação na atividade da intuição sensível de formar juízos empíricos; estes não dependeriam, assim, de nenhuma capacidade adquirida. Seriam um produto de uma receptividade sem espontaneidade – sem, portanto, nenhuma sombra de agência. A recusa do mito do isolamento, contudo, afirma que não pode haver a captura de nenhum fato isolado. A recusa do mito do isolamento pode ser formulada assim: a intuição sensível sem matriz de importância é cega. Uma imaginada faculdade que capte elementos isolados do mundo sem o auxílio do senso de importância não seria capaz de revelar nada, uma vez que não há nada a ser revelado. Até mesmo a bola verde requer sua história corporal para poder receber o efeito do movimento da bola branca sobre ela – se ela tivesse sido achatada e se tornado suficientemente plana, o movimento da bola branca na região não teria nenhuma importância. A história corporal da bola verde é, bem-entendido, um elemento adquirido que lhe permite perceber o movimento da outra bola não como um Dado, mas como um fato coordenado. Essa coordenação é exemplificada pela intensificação e pela atenuação de certos efeitos percebidos em função de uma adequação a outros efeitos presentes – como quando o pequeno traço horizontal na borda da letra manuscrita é tida como sem importância se a palavra que está sendo lida requer ali a letra 'A' e de muita importância se a a palavra que está sendo lida requer ali a letra 'B'.

5. Se a confluência entre eficácia causal e percepção – e entre contato concreto e contato sensível – puder ser defendida, então temos elementos para uma concepção da experiência em termos de contato com o indexicalmente associado. O conteúdo da experiência perceptual pode ser pensado como sendo feito dos deícticos formados a partir da situação do sujeito da experiência. A experiência fica associada à proximidade: ao que está ao redor, ao que operações deícticas trazem ao contato. O contato perceptual básico é aquele que promove uma modificação. A experiência é uma modificação de si promovida por um outro experimentado – que Whitehead escolheu chamar de res vera – de um impacto sobre o corpo do sujeito que experimenta que é articulado com outras experiências já adquiridas. Para ter experiência basta estar no concreto, modificado no tempo por meio de outros co-existentes. A bola de bilhar esmagada em um cilindro de altura desprezível em comparação com a mesa e as demais bolas do jogo recorre em sua sequência de modificações ao seus estados anteriores. Esta relação com os estados anteriores é o que permite que possamos encontrar o sujeito da experiência antes e depois da percepção. Quando a percepção envolve reportagem – a produção de algo como um testemunho sobre a experiência ocorrida – a recorrência é mais clara: trata-se de uma viagem de volta do outro percebido para si. Uma bola verde de bilhar que tem sua posição modificada pelo impacto da bola branca não tem uma experiência reportada. A introdução da reportagem torna explícita a recorrência: é precisamente a reportagem que introduz elementos para uma narrativa de si na experiência.

Emmanuel Levinas estuda a experiência do sujeito em termos de uma recorrência. Ele associa a consciência do conteúdo da experiência à reportagem, ao retorno, ao sujeito que volta à si depois de experimentar uma modificação, uma alteração, depois de uma jornada pelo outro. Este elemento de volta à si é talvez a sensibilidade – a subclasse do concreto que garante que o sujeito da experiência recorre, que ele não apenas se modifica mas ele se modifica a partir de si e, assim, modifica a si mesmo. A sensibilidade talvez seja portanto o âmbito da reportagem (para si). E a reportagem (da alteração que é a experiência) não é senão o fator que inaugura um elemento interno da experiência, um elemento em que ela se torna acessível. A produção da reportagem é também ela mesma uma experiência, uma modificação proporcionada por uma res vera. E a reportagem traz a possibilidade da distingüibilidade do objeto da experiência, já que um relato do que foi experimentado requer uma determinação do objeto da experiência. Não basta que a percepção seja, de fato, confiável, é preciso que ela gera um relato que determine seu conteúdo. É certo que para muitos propósitos, a reportagem, e a recorrência, são relevantes para o uso que queremos da experiência; queremos que ela conclua, determine algo. Para isso fazemos uso da sensibilidade, como fazemos uso de medidores que detectam modificações. Os sentidos talvez não sejam então mais do que medidores – e podemos criar quantos medidores quanto precisarmos concluir com nossas experiências. A escolha de um conjunto de medidores, e das medidas, entretanto, não pode ser senão função de uma matriz de importâncias. Se for assim, o sensível não é mais do que um conjunto de operações concretas com vistas a produzir um tipo específico de efeito: a reportagem. Porém a reportagem tem lugar em meio a uma situação e há uma trama de si mesmo – de espontaneidade – e de outro – de receptividade – que subjaze seus resultados. Assim como há uma trama de experiência por trás da sensibilidade, e da medição. Há mais experiência do que sua medição – do que as marcas dos indicadores sensoriais. Whitehead vaticinou que buscar uma imagem da experiência apenas nas sensações equivale a procurar “elucidar a sociologia da civilização moderna como derivada inteiramente dos sinais de trânsito das ruas principais”.6 Pensar a sensibilidade como medida do concreto para uma reportagem é também entender a experiência como situada já que a medida depende de que o medidor é feito – como Wittgenstein observa nos Remarks on the Foundation of Mathematics, uma régua de aço e madeira e uma régua de borracha macia geram medições diferentes em alguns casos, e relações diferentes sempre com o objeto medido.7 A medida, como a sensibilidade, é indexical, e neste sentido, situada. E a experiência sensorial está sempre imiscuída no meio das coisas, em relação com o que há de concreto ao seu redor – e é assim seu conteúdo é de re.